(Sk 10, 34a. 37-43) Peter otvoril ústa a povedal: „Vy viete, čo sa počnúc od Galiley po krste, ktorý hlásal Ján, dialo po celej Judei; ako Boh pomazal Ježiša z Nazareta Duchom Svätým a mocou a on chodil, dobre robil a uzdravoval všetkých posadnutých diablom, lebo bol s ním Boh. A my sme svedkami všetkého, čo urobil v judejskej krajine i v Jeruzaleme. Ale zavesili ho na drevo a zabili. Boh ho tretieho dňa vzkriesil a dal mu, aby sa zjavil nie všetkému ľudu, ale svedkom, ktorých Boh vopred určil, nám, čo sme s ním po jeho zmŕtvychvstaní jedli a pili. A prikázal nám, aby sme ľudu hlásali a dosvedčovali, že to jeho Boh ustanovil za sudcu živých i mŕtvych. Jemu vydávajú všetci proroci svedectvo, že pre jeho meno dosiahne odpustenie hriechov každý, kto v neho verí.“

Dnešné prvé čítanie Veľkonočnej nedele je rovnaké každý rok trojročného nedeľného liturgického cyklu. Ide o úryvok z prvej Petrovej reči k pohanom potom, ako na Boží pokyn navštívil dom pohanského stotníka Kornélia. V týchto stručných a obsažných vetách je zhrnuté apoštolské svedectvo o Ježišovi. V centre tejto reči sa nachádza posolstvo o smrti a vzkriesení Krista: „Boh ho tretieho dňa vzkriesil ...“ Táto skutočnosť je základom celej našej viery a nádeje v Ježiša – nádeje na odpustenie hriechov a dosiahnutie večného života. Ježiš žije. Boh ho ustanovil za sudcu živých i mŕtvych. Tento Sudca je však súčasne Spasiteľom. Kto v neho uverí ako vo svojho Záchrancu pred Božím trestom, dosiahne odpustenie hriechov a bude žiť.

Táto kázeň je typicky kerygmatická, teda Peter ohlasuje len najzákladnejšie spásonosné pravdy potrebné k získaniu viery dostatočnej pre udelenie krstu. Obsahom kerygmy, teda prvotného ohlasovania evanjelia, je živý Pán, ktorý zomrel za naše hriechy a vstal z mŕtvych, aby sme mohli mať večný život. Cieľom takéhoto kerygmatického ohlasovania ukrižovaného a vzkrieseného Krista je pohnúť poslucháčov k viere v neho.

Katechéza na rozdiel od kerygmy je už podrobnejšie vysvetľovanie právd, resp. doktríny viery, s cieľom prehĺbenia kresťanského života, teda prehĺbenia osobného vzťahu s Kristom, resp. morálneho aj duchovného života, čiže života modlitby. Kerygma je však oveľa údernejšia a obracia sa skôr na srdce než na rozum človeka, obracia sa na jeho ochotu uveriť. Kerygma je teda nielen istý obsah viery, teda niečo ako „katechéza pre najmenších“, nejde len o základné pravdy viery, ale ide tu aj o istý spôsob ohlasovania, určený tým, ktorí ešte o Kristovi nepočuli, prípadne nemajú s ním vytvorený základný osobný vzťah, čiže v neho ešte neuverili ako vo svojho skutočného Spasiteľa. To je žiaľ aj situácia mnohých tradičných či zvykových „veriacich“, či skôr pokrstených kresťanov (kresťanov zatiaľ iba podľa mena, nie životom). Preto kerygmatická kázeň je stále aktuálna, vhodná napr. na pohreby, alebo aj na veľké cirkevné sviatky, akým je aj Veľkonočná nedeľa, kedy do kostola prichádzajú aj „ročiaci“, resp. zvykoví katolíci.

Oproti predchádzajúcim kázňam uvedeným v Sk, v ktorých zaznievala výzva k obráteniu, nachádzame v tejto kázni jeden nový prvok – ponuku spásy pre všetkých, ktorí uveria, nielen pre Židov (10,43). Hlavnú časť tejto kázne vytvára zhrnutie Ježišovho života, ktoré je podrobnejšie než v predchádzajúcich kázňach. To zodpovedá zmene poslucháčov – zo Židov na pohanov. Možno tu spozorovať zárodky neskorších evanjelií, ktoré čerpali z prvotného ohlasovania evanjelia apoštolmi. Pretože čím viac sa šírilo pôvodné kresťanské ohlasovanie od Jeruzalema, o to menej mohol byť Ježišov život považovaný za všeobecne známy.

Vedúcim motívom aj tejto Petrovej kázne je myšlienka svedectva, taká blízka evanjelistovi Lukášovi (Sk 10,39.41-43). Lukáš chápe svedectvo ako naplnenie misijného poslania (Sk 1,8). Peter chápe svoju misiu od Krista ako možnosť vyzvať ľudí k prehodnoteniu a k posúdeniu nespravodlivého rozsudku nad Ježišom, pre ktorý musel byť ukrižovaný a zároveň uveriť tomu, že cez jeho zmŕtvychvstanie prehovoril sám Boh. Charakterizuje Ježiša Krista ako sudcu všetkých ľudí. Toto však nie je hrozba, ale radostné posolstvo, lebo tento sudca má moc oslobodiť od všetkých previnení, ak ho človek uzná za Božieho Syna, ak v neho uverí (por. 10,42nn).

Výzva uveriť nachádza medzi poslucháčmi spontánnu odozvu. Začínajú chváliť Boha za všetko, čo cez Ježiša urobil. Táto reč má takú istú charizmatickú formu ako na Turíce (por. Sk 2,4.11). Toto zhromaždenie sa prejavuje ako spoločenstvo veriacich, a preto Peter dáva pokyn ku krstu (Sk 10,48). V tomto geste vidíme Petrovu rozhodujúcu kompetenciu, ktorá spočíva v tom, že je svojím spôsobom bezprostredným príjemcom Božích príkazov (por. Sk 10,33). Toto všetko nevylučuje, že Peter ostáva naďalej omylným človekom (por. Sk 10,26), ktorý musí svoje počínanie odôvodniť pred cirkevnou obcou, ako to opisujú Sk 11,1-18.

(Ž 118, 1-2. 16ab+17. 22-23) Oslavujte Pána, lebo je dobrý, lebo jeho milosrdenstvo trvá naveky. Teraz nech hovorí Izrael, že Pán je dobrý, že jeho milosrdenstvo trvá naveky. R. „Pánova pravica mocne zasiahla, Pánova pravica ma zdvihla.“ Ja nezomriem, budem žiť a vyrozprávam skutky Pánove. R. Kameň, čo stavitelia zavrhli, stal sa kameňom uholným. To sa stalo na pokyn Pána; vec v našich očiach obdivuhodná. R.

Refrén (responzum): Toto je deň Krista Pána, radujme sa, aleluja. alebo Aleluja.

Podobne ako prvé čítanie aj žalm Veľkonočnej nedele je každý rok v rámci trojročného rozvrhu nedeľných čítaní rovnaký.

Ž 118 (v Septuaginte Ž 117) je záverečným žalmom malej zbierky 6 alelujových žalmov (Ž 113-118, hoci v hebrejskej Biblii Ž 114 ani Ž 118 ani na začiatku ani na konci neobsahujú výzvu Aleluja, hebr. Hal-lú jáh, t.j. „Chváľte Pána“, podľa ktorej sú tieto žalmy pomenované; v Septuaginte ide o žalmy 112 – 117 a všetky začínajú výzvou Αλληλουια, t.j. Aleluja; pre zaujímavosť možno uviesť, že práve v tejto malej zbierke žalmov až 2x dochádza k zmene číslovania žalmov pri porovnaní hebrejského a gréckeho textu – v hebrejskom texte Ž 114 a 115 tvoria v Septuaginte len jeden Ž 113, a naopak hebrejský Ž 116 je v Septuaginte rozdelený na Ž 114 a 115) nazývanej „veľkonočný“, príp. egyptský alebo aj „malý“ Hallel (pozri katechézu na 23. nedeľu cez rok B).

Literárnym žánrom patrí tento žalm medzi žalmy vďakyvzdávania. J. Hrbata vystihuje obsah a literárny štýl žalmu názvom „Ďakovná pieseň pútnika do jeruzalemského chrámu“, oficiálny slovenský katolícky preklad mu dáva názov „Jasavý spev za záchranu“, evanjelický preklad „Bohoslužobná ďakovná pieseň zboru“. A. Botek dáva žalmu názov „Liturgia sviatku Stánkov“, čím zdôrazňuje pravdepodobný „Sitz im Leben“ žalmu (t.j. okolnosti, resp. dôvod vzniku žalmu a jeho zasadenie „do konkrétneho života“, alebo odbornejším slovníkom: „kontext vzniku žalmu a jeho funkcia a účel v tom čase“). Táto pieseň sa podľa tohto názoru spievala pravdepodobne pri vstupe do chrámu (alebo v sprievode smerujúcom ulicami Jeruzalema do chrámu) či už na sviatok Stánkov alebo možno aj pri iných pútnických sviatkoch (podľa viacerých autorov ide o prednostne veľkonočný spev – tak je tento žalm chápaný hlavne v židovskej tradícii). Keďže je tento žalm súčasťou veľkonočného Hallelu, Ježiš sa tento žalm skoro určite modlil aj na záver svojej Poslednej večere (por. Mt 26,30; Mk 14,26).

Žalm patrí medzi dlhšie, svojimi 29 veršami je 14. (a súčasne 15. – spolu so Ž 102) najdlhším žalmom Žaltára (po Ž 109, ktorý má 31 veršov a je 13. najdlhší; pozri aj katechézu na žalm Svätodušnej nedele B). Obsah žalmu môžeme stručne vyjadriť ako výkriky šťastia (inšpirované azda bojovými pokrikmi pri víťazstve nad nepriateľmi) a prejavy hlbokej vďačnosti žalmistu za to, že patrí medzi tých, ktorí majú osobnú skúsenosť s Božou odpoveďou na svoje volanie v utrpení, zvlášť od nepriateľov. Poetika žalmu je vytvorená hlavne vetným paralelizmom (opakovaním rovnakých syntaktických konštrukcií) založeným na anafore (opakovanie skupiny slov na začiatku za sebou idúcich veršov) alebo epifore (opakovanie skupiny slov na konci veršov).

Žalm môžeme rozdeliť na úvod (vv. 1-4), záver (vv. 28-29), a (aspoň) na tri časti (vv. 5-20; 21-24; 25-27). Niektorí žalm delia na dve časti: sprievod do chrámu (vv. 1-20) a ďakovná bohoslužba v chráme (vv. 21-29).

V úvode žalmu, z ktorého máme v našom responzóriovom žalme uvedené prvé dva verše, predspevák vyzýva ľud Izraela, čakajúci pred bránou chrámu, ale osobitne kňazov (dom Áronov) a zbožných veriacich (v. 3-4: Teraz nech hovorí dom Áronov: jeho milosrdenstvo trvá naveky. Teraz nech hovoria všetci bohabojní: jeho milosrdenstvo trvá naveky), aby sa pripojili k spoločnej oslave večného Božieho milosrdenstva.

Božie milosrdenstvo voči Izraelu tvorí hlavnú myšlienku tohto žalmu, a v úvodnej časti žalmu tvorí táto myšlienka akýsi refrén, ktorý sa opakuje 4x, t.j. v každom verši (a následne ešte celý úvodný verš tvorí aj záver žalmu, takže refrén Jeho milosrdenstvo trvá naveky sa v žalme objavuje až 5x), a asi bol odpoveďou, ktorú ľud čakajúci (možno na príchod kráľa) pred chrámovou bránou spieval na výzvy predspeváka, ako tvrdí talmud.

Prvú časť žalmu (vv. 5-20) tvorí najprv akýsi poetický recitatív žalmistu (možno ide o spomienky Dávida alebo niektorého dávidovského kráľa na boje s nepriateľmi Izraela), ktorý na akomsi historicky nejasnom (ako je to v žalmoch zvykom, keďže ide o modlitby, ktoré sú určené na rôzne situácie, a teda zovšeobecňujú pôvodne individuálne príbehy ľudí s Bohom) ale zato poeticky veľmi farebne vykreslenom príbehu záchrany od Boha poukazuje na Božiu jedinosť – základný kameň viery Izraela v opozícii voči pohanskému mnohobožstvu: jediný Boh Izraela je skutočný Boh, jedine On nás dokáže zachrániť zo zla, jedine On naozaj dokáže oslobodiť človeka od strachu a z každého ohrozenia od nepriateľských síl (vv. 5-7: V súžení som vzýval Pána a Pán ma vypočul a vyslobodil. Pán je so mnou, nuž nebojím sa; čože mi môže urobiť človek? Pán je so mnou a pomáha mi; nemusím si všímať svojich nepriateľov), lebo každé spoliehanie sa na ľudí sklame (vv. 8-9: Lepšie je utiekať sa k Pánovi, ako sa spoliehať na človeka. Lepšie je utiekať sa k Pánovi, ako sa spoliehať na mocnárov).

Skladateľ tejto piesne, možno samotný jeruzalemský kráľ (Dávid), alebo prorok či kňaz, ktorý hovorí v jeho mene, prípadne v mene celého Izraela, opisuje v tejto časti žalmu svoje minulé ohrozenie pohanskými kmeňmi, ktoré Boh dopustil na veriaceho ako ťažkú skúšku (vv. 10-14: Obkľúčili ma všetci pohania, ale v mene Pánovom som ich porazil. Obkľúčili ma zovšadiaľ, ale v mene Pánovom som ich porazil. Obkľúčili ma ako roj včiel a vzbĺkli ako plameň z raždia, ale v mene Pánovom som ich porazil), možno ako trest za nedbalosť (v. 18: Prísne ma Pán potrestal, no nevydal ma smrti napospas), ale Boh nedopustil záhubu ľudu (možno práve počas cesty do zasľúbenej zeme – spomienka na pobyt na púšti je obsahom sviatku Stánkov), a preto pútnici vchádzajúci do chrámu dosvedčujú vďačne Božiu spásnu pomoc (v. 15: Hlas plesania nad záchranou znie v stánkoch spravodlivých; vv. 16ab-17 sú obsiahnuté aj v našom reponzóriovom žalme – v. 16c je opakovaním v. 16a).

Odborníci na starovekú literatúru v tejto časti nachádzajú staršie literárne vrstvy, pochádzajúce možno ešte z predizraelských čias (mytologické predstavy o súboji božstiev), ktoré žalmista prevzal od okolitých národov.

Posledné dva verše (vv. 19-20) tejto prvej časti žalmy možno chápať aj ako samostatnú časť žalmu, ktorá tvorí akýsi prechod k následnej časti žalmu, a v ktorej dochádza k zmene miesta (t.j. prechod cez chrámovú bránu do vnútra chrámu). Tieto dva verše sú akoby dialógom medzi (kráľovským) pútnikom (príp. skupinou pútnikov, ktorí reprezentujú celý národ Izraela): Otvorte mi brány spravodlivosti, vojdem nimi a poďakujem sa Pánovi (v. 19) a chrámovými strážcami ohľadne duchovnej pripravenosti, resp. rituálnej čistoty pútnika vstupujúceho na posvätné miesto: Toto je brána Pánova; len spravodliví ňou vchádzajú (v. 20).

Druhá časť žalmu (vv. 21-24) sa začína ako modlitba vďakyvzdania (kráľa alebo pútnikov) priamo v chráme: Ďakujem ti, že si ma vyslyšal a že si ma zachránil (v. 21). Vv. 22-23, ktoré tvoria záver nášho responzóriového žalmu, cituje v závere podobenstva o zlých vinohradníkoch sám Ježiš (v Mt 21,42 aj Mk 12,10-11; por. aj Lk 20,17 a 1Pt 2,7 a Sk 4,11). Ide teda o veľmi dôležité miesto Písma, 5x citované v Novom zákone, pričom sa zdá, že výraz „uholný kameň“ možno považovať za jedno z tajomných označení budúceho Mesiáša. Ježiš sám sa týmto výrazom označil za základ nového Božieho chrámu, ktorý bude na ňom postavený – Cirkvi.

V každej stavbe starovekého aj stredovekého stavebníctva boli dôležité hlavne dva kamene: uholný kameň v niektorom rohu stavby (rohový základ stavby), od ktorého sa stavba vymeriavala, preto musel byť presne vypracovaný a správne osadený (príp. mohlo ísť o dva kamene, ktoré ale museli vytvárať presne želaný, zvyčajne pravý uhol), a svorník (záverový klenák; klenák je kameň alebo tehla klinovitého tvaru), ktorý sa vkladal na vrchol klenby kupoly stavby (hlavný kváder klenby), príp. do vrcholu klenbového oblúka hlavnej brány v dome. Za takýto „uholný kameň“ domu Izraela bol pravdepodobne považovaný dávidovský kráľ (iný židovský výklad v uholnom kameni vidí samotný národ Izrael, ktorý je v očiach pohanov bezcenný, ale Boh z neho urobil základ svojho budúceho kráľovstva na zemi), ktorého – spolu s jeho sprievodom – týmto žalmom vítali chrámoví speváci (leviti) z príležitosti jeho návštevy v chráme. Z tohto pohľadu by sa v prípade Ž 118 mohlo jednať aj o „kráľovský žalm“ – to sú všetky žalmy, kde sa vyskytuje slovo „kráľ“ alebo „kráľovská tematika“, ktorých je v Žaltári veľa: Ž 2, 5, 10, 18, 20, 21, 22, 24, 29, 44, 45, 47, 48, 61, 63, 68, 72, 74, 84, 89, 93-100, atď. Z kresťanského pohľadu možno tento žalm považovať aj za mesiášsky, vzhľadom na jeho už spomenutý viacnásobný priamy súvis s Mesiášom – Ježišom z Nazareta. Ježiš označením seba samého za „kameň, ktorý bol staviteľmi zavrhnutý, ale stal sa uholným kameňom“, sa prihlásil k iným podobným osobnostiam v dejinách Izraela, ako bol napr. kráľ Dávid, s ktorým nepočítal ani jeho otec Jesse (resp. Izai, por. 1Sam 16, 1-13) ani jeho bratia, ale ktorý bol nakoniec tým vyvoleným, ktorého prorok Samuel pomazal za kráľa nad Izraelom.

Návšteva kráľa v chráme vytvára radostnú atmosféru zo spoločenstva Izraela s Bohom, ktorého kráľ viditeľne v Izraeli zastupuje, preto ľud prevoláva: Toto je deň, ktorý učinil Pán, plesajme a radujme sa z neho (v. 24). Tento verš sa ale nemusí nutne spájať s kráľovskou tematikou, ale môže byť jednoducho vyjadrením radosti zo sviatočného dňa, ktorý je v Izraeli vždy spomienkou na nejaký zlomový Boží zásah do dejín Izraela.

Posledná, tretia časť žalmu (pred záverom žalmu), teda vv. 25-27, obsahuje najprv záverečnú prosbu kráľa (alebo akéhokoľvek pútnika) na záver svojej návštevy v chráme: Pane, spas ma (hebr. hoši´a-na, lat. hosanna); Pane, daj mi úspech,pokračuje kňazským požehnaním odchádzajúceho kráľa či pútnikov opúšťajúcich chrám (v. 26a): Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom (toto zvolanie je dôkazom, že ide o mesiášsky žalm nielen z kresťanského, ale aj zo židovského hľadiska, keďže pod týmto „Požehnaným“ si aj Židia predstavovali Mesiáša – nie náhodou práve tento text volali Ježišovi učeníci pri jeho slávnostnom vstupe do Jeruzalema – por. Mt 21,9; Mk 11,9; Jn 12,13; por. aj Mt 23,39 a Lk 13,35); Požehnávame vás z domu Pánovho (v. 26b), a končí slávnostným zvolaním Božieho mena v dvoch podobách (El, Jahve – Boh, Pán) a letmo zmieňuje mysticky veľmi hlboký obraz Boha ako darcu svetla (v. 27a): Boh, Pán, je naším svetlom (hebrejský text tu totiž znie inak ako v Septuaginte, z ktorej vychádza náš oficiálny preklad: „daroval nám svetlo“). Záverečné slová tejto časti žalmu o sprievode s ozdobnými vetvami k oltáru (v. 27b: Vystrojte sprievod s ozdobnými vetvami až k rohom oltára) odkazuje podľa niektorých na sviatok Stánkov (spojený údajne so sprievodom s palmovými ratolesťami okolo vonkajšieho oltára pred chrámom), ale hebrejský text tu má zase odlišné znenie: „Priviažte nám obetné dary (asi zvieratá) k rohom oltára“; ide tu asi o výzvu kňazov k pútnikom k odovzdaniu obetných darov.

Záver žalmu tvorí záverečné poďakovanie: Ty si môj Boh, vďaky ti vzdávam; ty si môj Boh, velebím ťa (v. 28) a opakovanie prvého verša: Oslavujte Pána, lebo je dobrý, lebo jeho milosrdenstvo trvá naveky (v. 29).

Tento žalm je napísaný veľmi živým štýlom, dýcha radostnou a veselou vďakou za Božie milosrdenstvo v živote človeka, a hodí sa ako radostný spev vďaky v podstate na akúkoľvek radostnú náboženskú slávnosť.

Spracované podľa: http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-c/z-118-2/

Josef Hrbata, Písně království II., Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996

Dan Drápal, Úvahy nad žalmy, 5. kniha žalmů, nakladatelství Návrat domů, Praha 2017

Karel Flossmann, Liturgický rok, cyklus C, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1998

Múdroslovné knihy Starého Zákona s komentármi Jeruzalemskej Biblie, Dobrá kniha Trnava 2006

https://biblia.sk/citanie/ssv/z/118; https://biblia.sk/citanie/sep/z/118; https://biblia.sk/citanie/bot/z/118

Gianfranco Ravasi – Katolícke bibl. dielo Svit, Sv. Písmo pre každého – Žalmy 107-119, Don Bosco 2008

(Jn 20, 1-9) Ráno prvého dňa v týždni, ešte za tmy, prišla Mária Magdaléna k hrobu a videla, že kameň je od hrobu odvalený. Bežala teda a prišla k Šimonovi Petrovi a k inému učeníkovi, ktorého mal Ježiš tak rád, a povedala im: „Odniesli Pána z hrobu a nevieme, kde ho položili.“ Peter a ten druhý učeník sa zobrali a išli k hrobu. Bežali obaja, ale ten druhý učeník bežal rýchlejšie, predbehol Petra a prišiel k hrobu prvý. Nahol sa a videl tam položené plachty; dnu však nevkročil. Potom prišiel aj Šimon Peter, ktorý ho nasledoval, a vošiel do hrobu. Videl tam položené plachty aj šatku, ktorú mal Ježiš na hlave. Lenže tá nebola pri plachtách, lež osobitne zvinutá na inom mieste. Vtedy vošiel aj druhý učeník, ten, čo prišiel k hrobu prvý, a videl i uveril. Ešte totiž nechápali Písmo, že má vstať z mŕtvych.

Na Veľkonočnú nedeľu nám Lekcionár v každom liturgickom roku ponúka viac možností výberu evanjeliového čítania. Okrem čítania z príslušného synoptického evanjelia (v každom roku trojročného cyklu nedeľných čítaní iného, tohto roku z Lukáša), ktoré sa číta vždy aj ako evanjelium Veľkonočnej vigílie, nám Lekcionár každý rok ponúka aj úryvok z Jánovho evanjelia, ktorý vyberáme na túto biblickú katechézu (ako tretia možnosť – ale len na večernú omšu – je ponúknutý aj text o emauzských učeníkoch z Lukášovho evanjelia).

Ak tento úryvok z Jánovho evanjelia porovnáme s obdobnými správami o Kristovom vzkriesení v synoptických evanjeliách, uvidíme podstatné rozdiely. Jednak vidíme, že k hrobu nejdú viaceré ženy, ako v synoptických evanjeliách, ale Ján spomína iba Máriu Magdalénu, a jednak tam vidíme akýsi bežecký závod – o čom sa takisto ostatné evanjeliá nezmieňujú – medzi učeníkom, ktorého Ježiš miloval a Petrom, ktorí utekajú k hrobu potom, ako im Mária Magdaléna oznámila, že hrob je prázdny (s predpokladom, že Ježišovo telo niekto z hrobu odniesol niekde inde). Tieto rozdiely vyplývajú z osobitnej teológie Jánovho evanjelia.

Ján pri odovzdávaní svedectva o Ježišovi zdôrazňuje osobnú skúsenosť s Ježišom zo strany rôznych osôb (napr. v dnešnom evanjelia sú to až tri postavy), ktoré v ostatných evanjeliách nehrajú až taký význam (s výnimkou Petra, ktorý zohráva zásadnú úlohu vo všetkých evanjeliách). Tiež si môžeme všimnúť, že v Jánovej správe o prázdnom hrobe nemáme žiadne priame posolstvo o vzkriesení, ktoré v ostatných evanjeliách oznamuje ženám anjel. Ján sa sústreďujú len na osobnú skúsenosť spomínaných troch postáv s prázdnym hrobom (pričom jediný, kto si dáva v prázdnom hrobe – vidiac zvinuté plachty – dohromady všetky súvislosti, a uverí ako prvý v Kristovo vzkriesenie, je „učeník, ktorého Ježiš miloval“) a následne hovorí (v texte, ktorý už nie je súčasťou nedeľného evanjelia) o zjavení sa vzkrieseného Ježiša Márii Magdaléne (Jn 20,11-18).

Príčinou týchto rozdielov medzi Jánovou správou a vzkriesení (ale aj celého jeho evanjelia) od ostatných evanjelií, ktoré vznikli v skoršom období, je – ako už bolo spomenuté – odlišná teológia (vychádzajúca však samozrejme z rovnakých základov viery ako ostatné evanjeliá). Jánovo evanjelium totiž vzniklo v neskoršom období, keď tzv. jánovskej obci, teda adresátom Jánovho evanjelia, už nestačili správy synoptických evanjelií o Ježišovi a jeho vzkriesení, ktorého svedkami boli apoštoli, ale túžili po osobnejšom a hlbšom poznaní vzkriesení Ježiša. Môžeme tu vidieť istý rozdiel medzi posolstvom o vzkriesení a svedectvom o vzkriesení.

Zatiaľ čo synoptici podávajú „len“ posolstvo, radostnú správu (evanjelium) o Kristovom vzkriesení, ktoré je síce objektívne a faktické, ale predsa akosi neosobné, Ján sa snaží svojim čitateľom sprostredkovať svedectvo – teda citovo zafarbený a vnútorne hlboko osobne prežitý zážitok konkrétnych osôb so Zmŕtvychvstalým Pánom. Jánovi čitatelia túžili už po hlbšom vzťahu so vzkrieseným Kristom, ktorý iste mnohí členovia „jánovskej obce“ hlboko prežívali vo svojom vnútri, Ján preto do svojho evanjelia vniesol už tento prvok vrúcneho vzťahu.

Evanjelista Ján (biblisti na základe starocirkevných zmienok, ktoré rozlišujú dvoch Jánov, nie sú si istí, či možno evanjelistu Jána stotožniť s apoštolom Jánom, možné napríklad je, že v prípade evanjelistu Jána ide o člena „jánovskej obce“, teda učeníkov apoštola Jána z kresťanskej obce, ktorú viedol v Efeze, jestvujú však aj iné vysvetlenia) tento hlboký vzťah s Kristom opísal v obraze viniča spojeného s ratolesťami v 15. kap. svojho evanjelia, alebo v obraze vzťahu pastiera a oviec v 10. kap., čo sú obrazy odlišné od pavlovského obrazu Cirkvi ako tela zloženého z mnohých údov (Pavol sa zameriava na funkčnosť Cirkvi a vzájomnú zodpovednosť jej členov za celok, ako aj podriadenie sa jedných údov druhým, „vznešenejším“, zatiaľ čo Ján zdôrazňuje skôr hlboký vzťah závislosti veriacich od Krista a lásku, ktorá ich spája tak s Kristom ako aj navzájom medzi nimi).

V príbehu vzájomného závodu oboch apoštolov, pričom ten mladší prenechá prvenstvo staršiemu, môžeme okrem dvoch odlišných chápaní vzťahov v Cirkvi (pavlovský model je pyramidálny, zdôrazňuje hierarchiu, zatiaľ čo jánovský model je koncentrický, teda na jednej strane zameraný na jeden stred, ktorým je Kristus, a na druhej strane zdôrazňujúci vzájomné vzťahy lásky medzi jednotlivými členmi Cirkvi, kde nie je dôležité, aké miesto navonok jednotliví členovia Cirkvi zastávajú, lebo v kruhu sú všetci rovnako blízko ku Kristovi), vidieť aj vonkajšiu podriadenosť jánovského modelu Cirkvi pavlovskému (či petrovskému), ale len na tomto svete.

Spracované podľa: Mireia Ryšková, Příběh Kristova vzkříšení, Ranní slovo, Čro – Vltava, 27.03.2005, http://www.rozhlas.cz/nabozenstvi/rannislovo/_zprava/413500