(Sk 10, 34a. 37-43) Peter otvoril ústa a povedal: „Vy viete, čo sa počnúc od Galiley po krste, ktorý hlásal Ján, dialo po celej Judei; ako Boh pomazal Ježiša z Nazareta Duchom Svätým a mocou a on chodil, dobre robil a uzdravoval všetkých posadnutých diablom, lebo bol s ním Boh. A my sme svedkami všetkého, čo urobil v judejskej krajine i v Jeruzaleme. Ale zavesili ho na drevo a zabili. Boh ho tretieho dňa vzkriesil a dal mu, aby sa zjavil nie všetkému ľudu, ale svedkom, ktorých Boh vopred určil, nám, čo sme s ním po jeho zmŕtvychvstaní jedli a pili. A prikázal nám, aby sme ľudu hlásali a dosvedčovali, že to jeho Boh ustanovil za sudcu živých i mŕtvych. Jemu vydávajú všetci proroci svedectvo, že pre jeho meno dosiahne odpustenie hriechov každý, kto v neho verí.“

Dnešné prvé čítanie Veľkonočnej nedele je rovnaké každý rok trojročného nedeľného liturgického cyklu. Ide o úryvok z prvej Petrovej reči k pohanom potom, ako na Boží pokyn navštívil dom pohanského stotníka Kornélia. V týchto stručných a obsažných vetách je zhrnuté apoštolské svedectvo o Ježišovi. V centre tejto reči sa nachádza posolstvo o smrti a vzkriesení Krista: „Boh ho tretieho dňa vzkriesil ...“ Táto skutočnosť je základom celej našej viery a nádeje v Ježiša – nádeje na odpustenie hriechov a dosiahnutie večného života. Ježiš žije. Boh ho ustanovil za sudcu živých i mŕtvych. Tento Sudca je však súčasne Spasiteľom. Kto v neho uverí ako vo svojho Záchrancu pred Božím trestom, dosiahne odpustenie hriechov a bude žiť.

Táto kázeň je typicky kerygmatická, teda Peter ohlasuje len najzákladnejšie spásonosné pravdy potrebné k získaniu viery dostatočnej pre udelenie krstu. Obsahom kerygmy, teda prvotného ohlasovania evanjelia, je živý Pán, ktorý zomrel za naše hriechy a vstal z mŕtvych, aby sme mohli mať večný život. Cieľom takéhoto kerygmatického ohlasovania ukrižovaného a vzkrieseného Krista je pohnúť poslucháčov k viere v neho.

Katechéza na rozdiel od kerygmy je už podrobnejšie vysvetľovanie právd, resp. doktríny viery, s cieľom prehĺbenia kresťanského života, teda prehĺbenia osobného vzťahu s Kristom, resp. morálneho aj duchovného života, čiže života modlitby. Kerygma je však oveľa údernejšia a obracia sa skôr na srdce než na rozum človeka, obracia sa na jeho ochotu uveriť. Kerygma je teda nielen istý obsah viery, teda niečo ako „katechéza pre najmenších“, nejde len o základné pravdy viery, ale ide tu aj o istý spôsob ohlasovania, určený tým, ktorí ešte o Kristovi nepočuli, prípadne nemajú s ním vytvorený základný osobný vzťah, čiže v neho ešte neuverili ako vo svojho skutočného Spasiteľa. To je žiaľ aj situácia mnohých tradičných či zvykových „veriacich“, či skôr pokrstených kresťanov (kresťanov zatiaľ iba podľa mena, nie životom). Preto kerygmatická kázeň je stále aktuálna, vhodná napr. na pohreby, alebo aj na veľké cirkevné sviatky, akým je aj Veľkonočná nedeľa, kedy do kostola prichádzajú aj „ročiaci“, resp. zvykoví katolíci.

Oproti predchádzajúcim kázňam uvedeným v Sk, v ktorých zaznievala výzva k obráteniu, nachádzame v tejto kázni jeden nový prvok – ponuku spásy pre všetkých, ktorí uveria, nielen pre Židov (10,43). Hlavnú časť tejto kázne vytvára zhrnutie Ježišovho života, ktoré je podrobnejšie než v predchádzajúcich kázňach. To zodpovedá zmene poslucháčov – zo Židov na pohanov. Možno tu spozorovať zárodky neskorších evanjelií, ktoré čerpali z prvotného ohlasovania evanjelia apoštolmi. Pretože čím viac sa šírilo pôvodné kresťanské ohlasovanie od Jeruzalema, o to menej mohol byť Ježišov život považovaný za všeobecne známy.

Vedúcim motívom aj tejto Petrovej kázne je myšlienka svedectva, taká blízka evanjelistovi Lukášovi (Sk 10,39.41-43). Lukáš chápe svedectvo ako naplnenie misijného poslania (Sk 1,8). Peter chápe svoju misiu od Krista ako možnosť vyzvať ľudí k prehodnoteniu a k posúdeniu nespravodlivého rozsudku nad Ježišom, pre ktorý musel byť ukrižovaný a zároveň uveriť tomu, že cez jeho zmŕtvychvstanie prehovoril sám Boh. Charakterizuje Ježiša Krista ako sudcu všetkých ľudí. Toto však nie je hrozba, ale radostné posolstvo, lebo tento sudca má moc oslobodiť od všetkých previnení, ak ho človek uzná za Božieho Syna, ak v neho uverí (por. 10,42nn).

Výzva uveriť nachádza medzi poslucháčmi spontánnu odozvu. Začínajú chváliť Boha za všetko, čo cez Ježiša urobil. Táto reč má takú istú charizmatickú formu ako na Turíce (por. Sk 2,4.11). Toto zhromaždenie sa prejavuje ako spoločenstvo veriacich, a preto Peter dáva pokyn ku krstu (Sk 10,48). V tomto geste vidíme Petrovu rozhodujúcu kompetenciu, ktorá spočíva v tom, že je svojím spôsobom bezprostredným príjemcom Božích príkazov (por. Sk 10,33). Toto všetko nevylučuje, že Peter ostáva naďalej omylným človekom (por. Sk 10,26), ktorý musí svoje počínanie odôvodniť pred cirkevnou obcou, ako to opisujú Sk 11,1-18.

(Ž 118, 1-2. 16ab+17. 22-23) Oslavujte Pána, lebo je dobrý, lebo jeho milosrdenstvo trvá naveky. Teraz nech hovorí Izrael, že Pán je dobrý, že jeho milosrdenstvo trvá naveky. R. „Pánova pravica mocne zasiahla, Pánova pravica ma zdvihla.“ Ja nezomriem, budem žiť a vyrozprávam skutky Pánove. R. Kameň, čo stavitelia zavrhli, stal sa kameňom uholným. To sa stalo na pokyn Pána; vec v našich očiach obdivuhodná. R.

Refrén (responzum): Toto je deň Krista Pána, radujme sa, aleluja. alebo Aleluja.

Podobne ako prvé čítanie aj žalm Veľkonočnej nedele je každý rok v rámci trojročného rozvrhu nedeľných čítaní rovnaký.

Ž 118 (v Septuaginte Ž 117) je záverečným žalmom malej zbierky 6 alelujových žalmov (Ž 113-118, hoci v hebrejskej Biblii Ž 114 ani Ž 118 ani na začiatku ani na konci neobsahujú výzvu Aleluja, hebr. Hal-lú jáh, t.j. „Chváľte Pána“, podľa ktorej sú tieto žalmy pomenované; v Septuaginte ide o žalmy 112 – 117 a všetky začínajú výzvou Αλληλουια, t.j. Aleluja; pre zaujímavosť možno uviesť, že práve v tejto malej zbierke žalmov až 2x dochádza k zmene číslovania žalmov pri porovnaní hebrejského a gréckeho textu – v hebrejskom texte Ž 114 a 115 tvoria v Septuaginte len jeden Ž 113, a naopak hebrejský Ž 116 je v Septuaginte rozdelený na Ž 114 a 115) nazývanej „veľkonočný“, príp. egyptský alebo aj „malý“ Hallel (pozri katechézu na 23. nedeľu cez rok B).

Literárnym žánrom patrí tento žalm medzi žalmy vďakyvzdávania. J. Hrbata vystihuje obsah a literárny štýl žalmu názvom „Ďakovná pieseň pútnika do jeruzalemského chrámu“, oficiálny slovenský katolícky preklad mu dáva názov „Jasavý spev za záchranu“, evanjelický preklad „Bohoslužobná ďakovná pieseň zboru“. A. Botek dáva žalmu názov „Liturgia sviatku Stánkov“, čím zdôrazňuje pravdepodobný „Sitz im Leben“ žalmu (t.j. okolnosti, resp. dôvod vzniku žalmu a jeho zasadenie „do konkrétneho života“, alebo odbornejším slovníkom: „kontext vzniku žalmu a jeho funkcia a účel v tom čase“). Táto pieseň sa podľa tohto názoru spievala pravdepodobne pri vstupe do chrámu (alebo v sprievode smerujúcom ulicami Jeruzalema do chrámu) či už na sviatok Stánkov alebo možno aj pri iných pútnických sviatkoch (podľa viacerých autorov ide o prednostne veľkonočný spev – tak je tento žalm chápaný hlavne v židovskej tradícii). Keďže je tento žalm súčasťou veľkonočného Hallelu, Ježiš sa tento žalm skoro určite modlil aj na záver svojej Poslednej večere (por. Mt 26,30; Mk 14,26).

Žalm patrí medzi dlhšie, svojimi 29 veršami je 14. (a súčasne 15. – spolu so Ž 102) najdlhším žalmom Žaltára (po Ž 109, ktorý má 31 veršov a je 13. najdlhší; pozri aj katechézu na žalm Svätodušnej nedele B). Obsah žalmu môžeme stručne vyjadriť ako výkriky šťastia (inšpirované azda bojovými pokrikmi pri víťazstve nad nepriateľmi) a prejavy hlbokej vďačnosti žalmistu za to, že patrí medzi tých, ktorí majú osobnú skúsenosť s Božou odpoveďou na svoje volanie v utrpení, zvlášť od nepriateľov. Poetika žalmu je vytvorená hlavne vetným paralelizmom (opakovaním rovnakých syntaktických konštrukcií) založeným na anafore (opakovanie skupiny slov na začiatku za sebou idúcich veršov) alebo epifore (opakovanie skupiny slov na konci veršov).

Žalm môžeme rozdeliť na úvod (vv. 1-4), záver (vv. 28-29), a (aspoň) na tri časti (vv. 5-20; 21-24; 25-27). Niektorí žalm delia na dve časti: sprievod do chrámu (vv. 1-20) a ďakovná bohoslužba v chráme (vv. 21-29).

V úvode žalmu, z ktorého máme v našom responzóriovom žalme uvedené prvé dva verše, predspevák vyzýva ľud Izraela, čakajúci pred bránou chrámu, ale osobitne kňazov (dom Áronov) a zbožných veriacich (v. 3-4: Teraz nech hovorí dom Áronov: jeho milosrdenstvo trvá naveky. Teraz nech hovoria všetci bohabojní: jeho milosrdenstvo trvá naveky), aby sa pripojili k spoločnej oslave večného Božieho milosrdenstva.

Božie milosrdenstvo voči Izraelu tvorí hlavnú myšlienku tohto žalmu, a v úvodnej časti žalmu tvorí táto myšlienka akýsi refrén, ktorý sa opakuje 4x, t.j. v každom verši (a následne ešte celý úvodný verš tvorí aj záver žalmu, takže refrén Jeho milosrdenstvo trvá naveky sa v žalme objavuje až 5x), a asi bol odpoveďou, ktorú ľud čakajúci (možno na príchod kráľa) pred chrámovou bránou spieval na výzvy predspeváka, ako tvrdí talmud.

Prvú časť žalmu (vv. 5-20) tvorí najprv akýsi poetický recitatív žalmistu (možno ide o spomienky Dávida alebo niektorého dávidovského kráľa na boje s nepriateľmi Izraela), ktorý na akomsi historicky nejasnom (ako je to v žalmoch zvykom, keďže ide o modlitby, ktoré sú určené na rôzne situácie, a teda zovšeobecňujú pôvodne individuálne príbehy ľudí s Bohom) ale zato poeticky veľmi farebne vykreslenom príbehu záchrany od Boha poukazuje na Božiu jedinosť – základný kameň viery Izraela v opozícii voči pohanskému mnohobožstvu: jediný Boh Izraela je skutočný Boh, jedine On nás dokáže zachrániť zo zla, jedine On naozaj dokáže oslobodiť človeka od strachu a z každého ohrozenia od nepriateľských síl (vv. 5-7: V súžení som vzýval Pána a Pán ma vypočul a vyslobodil. Pán je so mnou, nuž nebojím sa; čože mi môže urobiť človek? Pán je so mnou a pomáha mi; nemusím si všímať svojich nepriateľov), lebo každé spoliehanie sa na ľudí sklame (vv. 8-9: Lepšie je utiekať sa k Pánovi, ako sa spoliehať na človeka. Lepšie je utiekať sa k Pánovi, ako sa spoliehať na mocnárov).

Skladateľ tejto piesne, možno samotný jeruzalemský kráľ (Dávid), alebo prorok či kňaz, ktorý hovorí v jeho mene, prípadne v mene celého Izraela, opisuje v tejto časti žalmu svoje minulé ohrozenie pohanskými kmeňmi, ktoré Boh dopustil na veriaceho ako ťažkú skúšku (vv. 10-14: Obkľúčili ma všetci pohania, ale v mene Pánovom som ich porazil. Obkľúčili ma zovšadiaľ, ale v mene Pánovom som ich porazil. Obkľúčili ma ako roj včiel a vzbĺkli ako plameň z raždia, ale v mene Pánovom som ich porazil), možno ako trest za nedbalosť (v. 18: Prísne ma Pán potrestal, no nevydal ma smrti napospas), ale Boh nedopustil záhubu ľudu (možno práve počas cesty do zasľúbenej zeme – spomienka na pobyt na púšti je obsahom sviatku Stánkov), a preto pútnici vchádzajúci do chrámu dosvedčujú vďačne Božiu spásnu pomoc (v. 15: Hlas plesania nad záchranou znie v stánkoch spravodlivých; vv. 16ab-17 sú obsiahnuté aj v našom reponzóriovom žalme – v. 16c je opakovaním v. 16a).

Odborníci na starovekú literatúru v tejto časti nachádzajú staršie literárne vrstvy, pochádzajúce možno ešte z predizraelských čias (mytologické predstavy o súboji božstiev), ktoré žalmista prevzal od okolitých národov.

Posledné dva verše (vv. 19-20) tejto prvej časti žalmy možno chápať aj ako samostatnú časť žalmu, ktorá tvorí akýsi prechod k následnej časti žalmu, a v ktorej dochádza k zmene miesta (t.j. prechod cez chrámovú bránu do vnútra chrámu). Tieto dva verše sú akoby dialógom medzi (kráľovským) pútnikom (príp. skupinou pútnikov, ktorí reprezentujú celý národ Izraela): Otvorte mi brány spravodlivosti, vojdem nimi a poďakujem sa Pánovi (v. 19) a chrámovými strážcami ohľadne duchovnej pripravenosti, resp. rituálnej čistoty pútnika vstupujúceho na posvätné miesto: Toto je brána Pánova; len spravodliví ňou vchádzajú (v. 20).

Druhá časť žalmu (vv. 21-24) sa začína ako modlitba vďakyvzdania (kráľa alebo pútnikov) priamo v chráme: Ďakujem ti, že si ma vyslyšal a že si ma zachránil (v. 21). Vv. 22-23, ktoré tvoria záver nášho responzóriového žalmu, cituje v závere podobenstva o zlých vinohradníkoch sám Ježiš (v Mt 21,42 aj Mk 12,10-11; por. aj Lk 20,17 a 1Pt 2,7 a Sk 4,11). Ide teda o veľmi dôležité miesto Písma, 5x citované v Novom zákone, pričom sa zdá, že výraz „uholný kameň“ možno považovať za jedno z tajomných označení budúceho Mesiáša. Ježiš sám sa týmto výrazom označil za základ nového Božieho chrámu, ktorý bude na ňom postavený – Cirkvi.

V každej stavbe starovekého aj stredovekého stavebníctva boli dôležité hlavne dva kamene: uholný kameň v niektorom rohu stavby (rohový základ stavby), od ktorého sa stavba vymeriavala, preto musel byť presne vypracovaný a správne osadený (príp. mohlo ísť o dva kamene, ktoré ale museli vytvárať presne želaný, zvyčajne pravý uhol), a svorník (záverový klenák; klenák je kameň alebo tehla klinovitého tvaru), ktorý sa vkladal na vrchol klenby kupoly stavby (hlavný kváder klenby), príp. do vrcholu klenbového oblúka hlavnej brány v dome. Za takýto „uholný kameň“ domu Izraela bol pravdepodobne považovaný dávidovský kráľ (iný židovský výklad v uholnom kameni vidí samotný národ Izrael, ktorý je v očiach pohanov bezcenný, ale Boh z neho urobil základ svojho budúceho kráľovstva na zemi), ktorého – spolu s jeho sprievodom – týmto žalmom vítali chrámoví speváci (leviti) z príležitosti jeho návštevy v chráme. Z tohto pohľadu by sa v prípade Ž 118 mohlo jednať aj o „kráľovský žalm“ – to sú všetky žalmy, kde sa vyskytuje slovo „kráľ“ alebo „kráľovská tematika“, ktorých je v Žaltári veľa: Ž 2, 5, 10, 18, 20, 21, 22, 24, 29, 44, 45, 47, 48, 61, 63, 68, 72, 74, 84, 89, 93-100, atď. Z kresťanského pohľadu možno tento žalm považovať aj za mesiášsky, vzhľadom na jeho už spomenutý viacnásobný priamy súvis s Mesiášom – Ježišom z Nazareta. Ježiš označením seba samého za „kameň, ktorý bol staviteľmi zavrhnutý, ale stal sa uholným kameňom“, sa prihlásil k iným podobným osobnostiam v dejinách Izraela, ako bol napr. kráľ Dávid, s ktorým nepočítal ani jeho otec Jesse (resp. Izai, por. 1Sam 16, 1-13) ani jeho bratia, ale ktorý bol nakoniec tým vyvoleným, ktorého prorok Samuel pomazal za kráľa nad Izraelom.

Návšteva kráľa v chráme vytvára radostnú atmosféru zo spoločenstva Izraela s Bohom, ktorého kráľ viditeľne v Izraeli zastupuje, preto ľud prevoláva: Toto je deň, ktorý učinil Pán, plesajme a radujme sa z neho (v. 24). Tento verš sa ale nemusí nutne spájať s kráľovskou tematikou, ale môže byť jednoducho vyjadrením radosti zo sviatočného dňa, ktorý je v Izraeli vždy spomienkou na nejaký zlomový Boží zásah do dejín Izraela.

Posledná, tretia časť žalmu (pred záverom žalmu), teda vv. 25-27, obsahuje najprv záverečnú prosbu kráľa (alebo akéhokoľvek pútnika) na záver svojej návštevy v chráme: Pane, spas ma (hebr. hoši´a-na, lat. hosanna); Pane, daj mi úspech,pokračuje kňazským požehnaním odchádzajúceho kráľa či pútnikov opúšťajúcich chrám (v. 26a): Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom (toto zvolanie je dôkazom, že ide o mesiášsky žalm nielen z kresťanského, ale aj zo židovského hľadiska, keďže pod týmto „Požehnaným“ si aj Židia predstavovali Mesiáša – nie náhodou práve tento text volali Ježišovi učeníci pri jeho slávnostnom vstupe do Jeruzalema – por. Mt 21,9; Mk 11,9; Jn 12,13; por. aj Mt 23,39 a Lk 13,35); Požehnávame vás z domu Pánovho (v. 26b), a končí slávnostným zvolaním Božieho mena v dvoch podobách (El, Jahve – Boh, Pán) a letmo zmieňuje mysticky veľmi hlboký obraz Boha ako darcu svetla (v. 27a): Boh, Pán, je naším svetlom (hebrejský text tu totiž znie inak ako v Septuaginte, z ktorej vychádza náš oficiálny preklad: „daroval nám svetlo“). Záverečné slová tejto časti žalmu o sprievode s ozdobnými vetvami k oltáru (v. 27b: Vystrojte sprievod s ozdobnými vetvami až k rohom oltára) odkazuje podľa niektorých na sviatok Stánkov (spojený údajne so sprievodom s palmovými ratolesťami okolo vonkajšieho oltára pred chrámom), ale hebrejský text tu má zase odlišné znenie: „Priviažte nám obetné dary (asi zvieratá) k rohom oltára“; ide tu asi o výzvu kňazov k pútnikom k odovzdaniu obetných darov.

Záver žalmu tvorí záverečné poďakovanie: Ty si môj Boh, vďaky ti vzdávam; ty si môj Boh, velebím ťa (v. 28) a opakovanie prvého verša: Oslavujte Pána, lebo je dobrý, lebo jeho milosrdenstvo trvá naveky (v. 29).

Tento žalm je napísaný veľmi živým štýlom, dýcha radostnou a veselou vďakou za Božie milosrdenstvo v živote človeka, a hodí sa ako radostný spev vďaky v podstate na akúkoľvek radostnú náboženskú slávnosť.

Spracované podľa: http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-c/z-118-2/

Josef Hrbata, Písně království II., Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996

Dan Drápal, Úvahy nad žalmy, 5. kniha žalmů, nakladatelství Návrat domů, Praha 2017

Karel Flossmann, Liturgický rok, cyklus C, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1998

Múdroslovné knihy Starého Zákona s komentármi Jeruzalemskej Biblie, Dobrá kniha Trnava 2006

https://biblia.sk/citanie/ssv/z/118; https://biblia.sk/citanie/sep/z/118; https://biblia.sk/citanie/bot/z/118

Gianfranco Ravasi – Katolícke bibl. dielo Svit, Sv. Písmo pre každého – Žalmy 107-119, Don Bosco 2008

(Mk 16, 1-8) Keď sa pominula sobota, Mária Magdaléna a Mária Jakubova i Salome nakúpili voňavé oleje a išli ho pomazať. V prvý deň týždňa, skoro ráno, po východe slnka, prišli k hrobu a hovorili si: „Kto nám odvalí kameň od vchodu do hrobu?“ Ale keď sa pozreli, videli, že kameň je odvalený; bol totiž veľmi veľký. Keď vošli do hrobu, na pravej strane videli sedieť mladíka oblečeného do bieleho rúcha a stŕpli. On sa im prihovoril: „Neľakajte sa! Hľadáte Ježiša Nazaretského, ktorý bol ukrižovaný. Vstal z mŕtvych. Niet ho tu. Hľa, miesto, kde ho uložili. Ale choďte a povedzte jeho učeníkom a Petrovi: ‚Ide pred vami do Galiley. Tam ho uvidíte, ako vám povedal.‘“ Vyšli a utekali od hrobu, lebo sa ich zmocnila hrôza a strach. A nepovedali nikomu nič, lebo sa báli.

Správy o Ježišovom zmŕtvychvstaní tvoria záver a vrchol všetkých evanjelií. Kristovo zmŕtvychvstanie je hlavným dôkazom, resp. potvrdením pravdivosti radostnej zvesti o spáse, o dare večného života v Ježišovi Kristovi. Zmŕtvychvstanie je dôkazom pre potvrdenie všetkých Ježišových slov a všetkých právd kresťanstva, ktoré z jeho slov vyplývajú. To si uvedomovali aj prví kresťania, ktorí dobre vedeli, že „ak Kristus nevstal z mŕtvych, viera v neho je márna“ (por. 1Kor 15,17). Avšak aj samotné zmŕtvychvstanie ako historický fakt potrebuje svoje potvrdenie. Základným predpokladom viery v zmŕtvychvstanie je preto prázdny Kristov hrob.

Rozprávanie o Ježišovom zmŕtvychvstaní vo všetkých evanjeliách začína šokom z Ježišovho prázdneho hrobu. Katechizmus Katolíckej Cirkvi v čl. 640 k tomu hovorí: „Prvá vec, s ktorou sa stretáme v rámci veľkonočných udalostí, je prázdny hrob. Sám osebe nie je priamym dôkazom. Skutočnosť, že Kristovo telo nebolo v hrobe, by sa dala vysvetliť aj ináč. Napriek tomu bol prázdny hrob pre všetkých podstatným znamením. Jeho objavenie učeníkmi bolo prvým krokom k uznaniu samej skutočnosti zmŕtvychvstania. Tak to bolo najprv v prípade nábožných žien a potom Petra. Učeník, „ktorého mal Ježiš … rád“ (Jn 20,2), tvrdí, že keď nazrel do prázdneho hrobu, „videl tam položené plachty“ (Jn 20,5), a keď vošiel, „videl i uveril“ (Jn 20,8). To predpokladá, že na základe stavu, v akom bol prázdny hrob, konštatoval, že neprítomnosť Ježišovho tela nemohla byť ľudským dielom, a že Ježiš sa jednoducho nevrátil do pozemského života, ako to bolo v Lazárovom prípade“. 

Ženy, ktoré prišli k hrobu, sú tie isté tri ženy, ktoré Marek spomína ako svedkov Ježišovej smrti. Lukáš hovorí, že žien, ktoré ich sprevádzali, bolo viac (Lk 24,10: Bola to Mária Magdaléna, Jana a Mária Jakubova. A s nimi aj iné to rozprávali apoštolom. Ale im sa zdali tieto slová ako blúznenie a neverili im). Ján opisuje príbeh tak, akoby prázdny hrob ako prvá našla Mária Magdaléna (Jn 20,1: Ráno prvého dňa v týždni, ešte za tmy, prišla Mária Magdaléna k hrobu a videla, že kameň je od hrobu odvalený). Matúš hovorí o „dvoch Máriách“: Keď sa pominula sobota, na úsvite prvého dňa v týždni prišla Mária Magdaléna a iná Mária pozrieť hrob (Mt 28,1).

Voňavé oleje museli ženy nakúpiť ešte v sobotu večer po západe slnka, kedy sa podľa židovského počítania času končila sobota a k hrobu museli zo svojho domova vyjsť ešte pred východom slnka v prvý deň po sobote.

Dôvodom návratu žien k Ježišovmu hrobu v prvý deň týždňa, skoro ráno, po východe slnka, bolo zachovanie židovských pohrebných zvykov (pomazanie mŕtveho tela voňavými olejmi či masťami), ktoré neboli pre krátkosť času po Ježišovej smrti vykonané náležite (evanjelium Jána sa však v tomto od Marka a Lukáša líši, lebo hovorí o riadnom pohrebnom obrade, ktorý vykonal Jozef z Arimatey spolu s Nikodémom: Vzali Ježišovo telo a zavinuli ho do plátna s voňavými olejmi, ako je u Židov zvykom pochovávať – por. Jn 19,40). Židia na rozdiel od Egypťanov nepraktizovali balzamovanie. Zmyslom natretia tela masťami bolo snáď prekrytie pachu rozkladajúceho sa tela. Bol to prejav úcty, ktorý podľa našich dnešných technických kritérií na užitočnosť vlastne nemal nejaký praktický význam, keďže rozkladajúce sa telo bolo už v hrobe, takže pach už nebolo cítiť (o to viac je čudný zámer týchto žien vykonať túto časť pohrebných obradov dodatočne, môže to však svedčiť o ich veľkej úcte a láske k Ježišovi, ak boli ochotné pomazať olejmi telo, ktoré sa v teplej klíme Palestíny začína rýchlo rozkladať). K ženami plánovanému pomazaniu Ježišovho mŕtveho tela však z dôvodu Ježišovho zmŕtvychvstania nedošlo (Matúš sa tu od ostatných synoptikov odlišuje, lebo hoci na rozdiel od Jána nespomína, že by pri Ježišovom pohrebe došlo aj k pomazaniu jeho tela voňavými olejmi, predsa to akoby predpokladá, lebo ako dôvod návštevy Ježišovho hrobu zo strany žien vo veľkonočné ráno uvádza iba to, že prišli „pozrieť hrob“, bez uvedenia zámeru pomazania Ježišovho mŕtveho tela voňavými olejmi – por. Mt 28,1). Ženy teda napriek Ježišovým predpovediam vlastného zmŕtvychvstania očividne neočakávali, že Ježiš naozaj vstane z mŕtvych.

Marek (14,3-9), podobne ako Matúš (26,6nn) a Ján (12,1nn), však spomínajú aj iné „pohrebné“ pomazanie Ježišovho tela: keď Mária z Betánie v dome Šimona Malomocného krátko pred Ježišovou smrťou (Lukáš toto pomazanie, ktoré umiestňuje do domu farizeja Šimona, zaraďuje do iného kontextu – por. Lk 7,36-50) „vopred pomazala Ježišovo telo na pohreb“, ako toto gesto v tejto scéne evanjelií vysvetľuje sám Ježiš (podľa niektorých biblistov je to iba dodatok evanjelistu Marka, ale taký istý „dodatok“ má aj Ján 12,7 a Mt 26,12).

Ženy mali starosť o to, kto im odvalí kameň od hrobu. Je zvláštne, že si na pomoc nezavolali apoštolov, tí však boli zrejme po Ježišovom zatknutí rozutekaní a ženy buď nevedeli, kde ich majú hľadať, alebo o ich pomoc, vzhľadom na ich útek od Ježiša, ani nestáli. Ženy však nevedeli asi nič ani o zapečatení vchodu do hrobu veľkňazmi a farizejmi s Pilátovým povolením: Oni šli a hrob zabezpečili: zapečatili kameň a postavili stráž (Mt 27,66). Hrob bol zapečatený počas soboty: „Na druhý deň, ktorý bol po Prípravnom dni, zhromaždili sa veľkňazi a farizeji k Pilátovi a hovorili: „Pane, spomenuli sme si, že ten zvodca, ešte kým žil, povedal: „Po troch dňoch vstanem z mŕtvych“ (Mt 27,62-63). Zdá sa, že v Ježišovo zmŕtvychvstanie viac verili Ježišovi nepriatelia (hoci tento fakt vo svojom srdci odmietli prijať), než jeho učeníci, a ich strach z toho, že sa splní Ježišova predpoveď, prekonal aj ich strach z porušenia soboty. Je zaujímavé, že Židia nespochybnili fakt prázdneho hrobu, ale tento fakt vysvetľovali iným spôsobom (že učeníci Ježišovo telo z hrobu ukradli – viď Mt 28,11-15).

Matúš opisuje odvalenie kameňa z Ježišovho hrobu tak, akoby sa odohralo priamo pred očami žien, a akoby sa stretli aj so strážou pri hrobe: Vtom nastalo veľké zemetrasenie, lebo z neba zostúpil Pánov anjel, pristúpil, odvalil kameň a sadol si naň. .... Strážnici strnuli od strachu z neho a ostali ako mŕtvi (Mt 28,2-4). Lukáš opisuje zážitok žien s prázdnym hrobom podobne ako Marek, ale spomína dvoch anjelov. Aj Ján vo svojom príbehu o Márii Magdaléne, ktorá našla prázdny hrob, spomína dvoch anjelov (Jn 20,11-13).

Ženy sa v otvorenom hrobe stretávajú s nadprirodzenou bytosťou – s anjelom. O skutočnosti, že v mladíkovi spoznali nadprirodzenú bytosť, svedčí ich reakcia, ktorá bola primeraná takému stretnutiu – stŕpli od strachu. Prvú správu o zmŕtvychvstaní teda nedáva sám Ježiš, ale jeho nebeský posol, anjel. Dôvodom je snáď pripraviť ľudskú prirodzenosť na rozum presahujúcu skutočnosť zmŕtvychvstania. To, čo sa totiž ženy dozvedia, je správa, ktorá obracia na hlavu základnú a zdanlivo nezvratnú skutočnosť ľudského života, totiž že smrť má posledné slovo. Táto absolútna istota ľudského života sa ukázala ako neplatná. Ježišovo zmŕtvychvstanie otriasa základmi bežného ľudského pohľadu na smrť. Niet divu, že ženy sú z celej situácie zmätené a vystrašené.

Anjel sa snažil v prvom rade upokojiť ženy. Následne im povedal, že vie prečo prišli – hľadať mŕtveho Ježiša, a zvestoval im jeho zmŕtvychvstanie. Potom poukázal na fakt, že prázdny hrob jeho zmŕtvychvstanie potvrdzuje. A napokon ich poslal za budúcimi úradnými predstaviteľmi Cirkvi – za učeníkmi (apoštolmi) a osobitne za Petrom – s odkazom, že Zmŕtvychvstalý Ježiš ich čaká v Galilei. Marek osobitne spomína v tomto odkaze Petra, keďže zaznamenáva Petrove kázne, a pre Petra tento odkaz veľa znamenal – bol potvrdením, že Ježiš s ním napriek trojnásobnému zapretiu ďalej počíta, nevylučuje ho z kruhu svedkov svojho zmŕtvychvstania.

Prečo Ježiš cez anjela odkazuje apoštolom, že sa s nimi stretne v Galilei? Je to reakcia na slová, ktoré Ježiš povedal cestou do Getsemanskej záhrady: „Vtedy im Ježiš povedal: „Všetci odpadnete, lebo je napísané: „Udriem pastiera a ovce sa rozpŕchnu.“ Ale keď vstanem z mŕtvych, predídem vás do Galiley“ (Mk 14,27). V Galilei sa totiž začala Ježišova misia a tam sa začne aj misia apoštolov. Galilea bola východiskovým bodom pre misiu Cirkvi nielen k Židom, ale aj k pohanom, keďže Galilea bola krajom so zmiešaným obyvateľstvom, preto Židia z Judey Galilejčanmi opovrhovali. Stretnutím so Zmŕtvychvstalým v Galilei sa Ježišov príbeh okrem toho končí na tom istom mieste, kde sa začal. Tu došlo k Zvestovaniu, tu došlo k začiatku jeho verejného účinkovania. Aj pre apoštolov začína Ježišovým zmŕtvychvstaním nový začiatok, symbolizovaný ich návratom do Galiley. Apoštoli však nešli do Galiley hneď, potrebovali najprv bezprostredný dôkaz Ježišovho vzkriesenia.

Prvou reakciou žien na zvesť o Ježišovom zmŕtvychvstaní však bolo, že nepovedali nikomu nič, lebo sa báli. To je v úplnom rozpore so správami ostatných evanjelistov (por. Mt 28,8; Lk 24,9; Jn 20,2), kde ženy o svojom zážitku pri prázdnom hrobe rozprávajú. Niektorí biblisti dokonca vyjadrili názor, že verš Mk 16,8b nie je súčasťou pôvodného Markovho záveru evanjelia, ale jeho dodatkom. Ťažko povedať, či príčinou mlčania žien v Markovom evanjeliu bol šok zo zážitku prázdneho hrobu a stretnutia s anjelom, alebo samotná zvesť o zmŕtvychvstaní, ktorej možno ani sami ešte nedokázali celkom uveriť. Ak by sme brali ako pravdivejšiu druhú možnosť, je táto informácia o správaní žien po objavení prázdneho hrobu, teda o ich mlčaní o skutočnosti či aspoň možnosti Ježišovho zmŕtvychvstania zaujímavá, lebo stavia ženy v spoločenstve Ježišových učeníkov ohľadne skepticizmu voči faktu Ježišovho vzkriesenia na rovnakú úroveň spolu s apoštolmi. Ženy v Ježišovom kruhu učeníkov teda potom vzhľadom na vieru v Ježiša neboli na tom o nič lepšie ako samotní apoštoli. Skôr či neskôr však svoje mlčanie iste prelomili a nakoniec sa so svojím zážitkom určite podelili aj s apoštolmi, ako o tom svedčia ostatné evanjeliá.

Tu sa končí pôvodný text Markovho evanjelia. Dodatok Markovho evanjelia (Mk 16,9-20) v dnešnej dobe väčšina exegétov považuje za prídavok neskoršieho autora. Originálnym koncom tohto evanjelia je Mk 16,8, teda správa o úteku žien od prázdneho Kristovho hrobu, ich strach a mlčanie o tom, čo tam videli a počuli. Je toto skutočný koniec Markovho rozprávania, alebo sa zvyšok textu stratil? Tento problém existoval už oddávna, lebo zvestovanie „dobrej zvesti“ s koncom „a nepovedali nikomu nič, lebo sa báli“ (Mk 16,8) sa zdá problematický. A čo s textom Mk 16,9-20, ktorý označujeme ako „dlhý záver“ a objavuje sa vo všetkých katolíckych a väčšine protestantských Biblií, hoci niekedy ako poznámka pod čiarou, aby sa naznačila textová pochybnosť?

Jestvuje teória, že pôvodný záver Markovho evanjelia sa stratil a bol nahradený textom 16,9-20. Podľa inej teórie, ktorá naopak potvrdzuje Markov zámer ukončiť svoje evanjelium veršom 16,8, Marek použil písomný prameň, ktorému náhodne chýbal koniec, a jemu sa nepodarilo zaobstarať chýbajúcu časť, ale napriek tomu sa neodvážil sám prerozprávať udalosti, ktoré mu však inak boli známe v podobe formúl viery, a radšej doplnil evanjelium iba poznámkami 14,28 a 16,7 (týkajúce sa zjavenia sa Zmŕtvychvstalého učeníkom v Galilei). Verš 14,28 („Po svojom vzkriesení vás predídem do Galiley“) a 16,7 svedčia, že sám evanjelista si uvedomoval, že v jeho evanjeliu chýbajú správy o zjavení sa Zmŕtvychvstalého Krista. Tieto dve vsuvky sa preto vzťahujú na Ježišove zjavenia, ktoré u Marka chýbajú, hoci v iných evanjeliách sú opísané. Marek teda ukončil svoje evanjelium zámerne tak ako ho ukončil (jestvuje však aj teória, že svoje evanjelium ukončil už veršom 16,7, teda zmienkou o zjavení sa Krista učeníkom v Galilei). Znalci gréckeho jazyka tvrdia, že štylizácia verša 16,8 predstavuje bežné ukončenie state. A teda hoci nám sa text môže zdať ako neukončený, je skutočným záverom Mk.

Okrem spomínaného dlhého záveru (Mk 16,9-20) však jestvuje aj tzv. krátky záver, ktorý sa však v bibliách nepoužíva. Tento kratší záver znie takto: „Všetko, čo im bolo uložené, stručne oznámili Petrovým spoločníkom. Potom sám Ježiš od východu až po západ vyslal skrze nich sväté a nepominuteľné zvestovanie večnej spásy.“ Tento záver sa nachádza v rukopisoch udomácnených v Egypte. Zrejme vznikol z úmyslu dať evanjeliu vznešenejšou záverečnou myšlienkou plnšie zakončenie. Autor tohto textu zámerne rozvíja ďalej verše 16,1-8 tak, že podľa vzoru ostatných evanjelií hovorí, že ženy skutočne odovzdali učeníkom radostné posolstvo.

Napriek všetkému môžeme verše Mk 16,9-20, aj keby neboli pôvodným Markovým textom (a skoro určite nie sú), považovať za Božie slovo, hoci dôvodmi pre toto tvrdenie sa teraz nebudeme zaoberať.

Spracované podľa: https://www.sermonwriter.com/biblical-commentary/mark-161-8/

Fritz Rienecker, Evanjelium podľa Marka, Wuppertálska študijná Biblia, Bratislava Creativpress 1993