(Gn 14, 18-20) Melchizedech, kráľ Salema, priniesol chlieb a víno. Bol totiž kňazom najvyššieho Boha. Požehnal Abrama slovami: „Nech Abrama požehná najvyšší Boh, ktorý stvoril nebo i zem. Nech je zvelebený najvyšší Boh, ktorý ti vydal do rúk tvojich nepriateľov.“ Abram mu potom dal desiatok zo všetkého.

Melchizedech, tajomný, ale v dejinách ináč neznámy kráľ a kňaz Salema (neznáme kanaánske mesto stotožňované s neskorším Jeruzalemom; v Ž 76,3 sa v hebrejskom texte mesto Jeruzalem uvádza pod názvom „Salem“, resp. Šalem, čo v preklade môže znamenať pokoj, ale aj meno kanaánskeho božstva), sa v Starom Zákone okrem Gn 14 spomína menovite len v Ž 110,4 a v Novom Zákone v Liste Hebrejom (5,6.10; 6.20, ale osobitne v Hebr 7,1-19 – tento text možno sám osebe považovať za osobitý komentár k nášmu prvému čítaniu).

Na oboch starozákonných miestach sa vyzdvihuje jeho kňazstvo. Podľa Gn 14 bol totiž „kňazom Najvyššieho Boha“ (ide o hebrejské mená El, teda Boh, a Eljon, teda Najvyšší, čo sú mená pôvodne kanaánskych božstiev, ktoré ale Hebreji začali používať aj na označenie jediného pravého Boha), teda asi toho istého Boha (hoci možno v zmysle henoteizmu, teda ako najvyššieho spomedzi iných božstiev podľa pohanského chápania), ktorého si uctieval aj Abrahám, a ktorý sa neskôr v Izraeli uctieval pod menom Jahve. Melchizedech tohto Boha pozná ako „Stvoriteľa neba a zeme“ (Gn 14,19), ktorého chrámom je celý svet. Jemu prináša ako obetu najušľachtilejšie dary zeme, chlieb a víno, a to predtým, ako ich ponúkne hosťovi Abrahámovi (v tej dobe sa volal ešte Abram, k zmene jeho mena došlo až neskôr pri jednom zo zjavení sa Boha Abramovi opísanom v Gn 17,1-14; táto zmena mena súvisela s nariadením o mužskej obriezke ako znaku príslušnosti k Abrahámovmu kmeňu a k jeho Bohu; v rabínskych komentároch sa ale meno Abram nikdy nepoužíva) na posilnenie pri návrate z víťazného vojenského ťaženia (išlo o tzv. vojnu „štyroch kráľov proti piatim“ – por. Gn 14,9, resp. Gn 14,1-16; Abram sa do tejto „vojny“ – išlo o trestnú výpravu elamského kráľa Chodorlahomera, ktorý k tejto výprave donútil aj svojich spojencov, proti „mestským kráľom“ Blízkeho východu, vrátane „kráľov“ Sodomy a Gomory, ktorí mu zrejme prestali platiť vazalské dane – zaplietol tým, že chcel vyslobodiť zo zajatia svojho synovca Lota, ktorý býval v Sodome, pretože s ním bol spojený „obrannou zmluvou“ – por. Gn 14,12nn).

Ako kňaz a kráľ Melchizedech v sebe spája obe svätenia, ktoré boli neskôr rozdelené medzi Áronových a Dávidových potomkov (v skutočnosti boli jeruzalemskí králi z Dávidovej dynastie považovaní stále za najvyšších kňazov Izraela, ale prakticky vykonával úlohu najvyššieho kňaza veľkňaz z Áronovho rodu, fakticky bol ale len zástupcom kráľa ako najvyššieho kňaza, či najvyššej autority národa), a v Kristovi boli opäť zlúčené do jednej osoby (k zlúčeniu kňazskej a kráľovskej funkcie došlo v Izraeli aj v dobe kráľov z dynastie Hasmoneovcov, potomkov kňazského rodu Makabejcov, konkrétne Šimona Makabejského; veľkňazskú úlohu si ale prisvojili protiprávne; veľkňazi ale zohrávali dôležitú politickú úlohu akejsi „duchovnej hlavy“ národa vždy vtedy, keď Izrael nemal vlastného kráľa, či už to bolo v období perzskej, gréckej či rímskej nadvlády – teda v dobe druhého chrámu). Tak je Melchizedech, „svätý pohan“, predobrazom Ježiša Krista, a jeho obetné dary, chlieb a víno, sú predobrazom novej obety, ktorá sa bude prinášať od východu slnka až po jeho západ (por. Mal 1,11).

Stretnutie Abrama s kanaánskym kňazom a jeruzalemským (resp. salemským) kniežaťom Melchizedechom (opísané v Gn 14,18-20) je v skutočnosti iba vsuvkou do hlavného príbehu, ktorým je stretnutie Abrama s kráľom Sodomy Berom, príp. Barom (Melchizedech sa len pripojil k sprievodu sodomského kráľa Beru, pravdepodobne iba preto, že stretnutie sodomského kráľa s víťazným Abramom sa udialo blízko Salema, v údolí Save, resp. Šave, nazývanom aj „údolím kráľov“ čí „kráľovským údolím“ – je možné, že toto údolie bolo takto pomenované práve kvôli tomuto stretnutiu dvoch „kráľov“ s Abrahámom). Tento príbeh je opísaný v Gn 14,17 (¹⁷ Keď sa vracal po víťazstve nad Chodorlahomerom a kráľmi, ktorí boli s ním, vyšiel mu v ústrety sodomský kráľ do údolia Save, čiže do Kráľovského údolia) a v Gn 14,21-24 (²¹ Sodomský kráľ zasa vravel Abramovi: „Daj mi ľudí a majetok si vezmi!“ ²² Abram odvetil sodomskému kráľovi: „K Pánovi, najvyššiemu Bohu, Stvoriteľovi neba a zeme, dvíham svoju ruku, ²³ že nevezmem ani nitku či remienok z obuvi, vôbec nič z toho, čo je tvoje, aby si nepovedal: „Ja som urobil Abrama bohatým!“ ²⁴ Nechcem nič, len to, čo zjedlo služobníctvo a podiely pre mužov Anera, Eschola a Mamreho, ktorí išli so mnou. Oni nech dostanú svoje podiely!“).

Viacerí biblisti sa preto domnievajú, že celý príbeh o Melchizedechovi je iba neskoršou vsuvkou buď z čias kráľa Dávida (na podoprenie Dávidovej snahy urobiť z Jeruzalema „sväté mesto“, ktoré si – podľa tohto príbehu – už v dávnych dobách ctilo Boha Izraela, hoci pod iným menom, príp. podoprieť pred porazenými Jebuzejcami svoju vlastnú autoritu ako akéhosi nástupcu ich dávneho kráľa), alebo dokonca až z poexilovej doby, t.j. z doby po návrate z babylonského zajatia (a vsuvku o kňazovi Melchizedechovi môžu mať „na svedomí“ veľkňazi z rodu Sadoka, resp. Cadoka, Dávidovho veľkňaza – por. 2Sam 8,17 alebo 20,25 –, ktorí si po návrate z Babylónie do Jeruzalema robili nárok na veľkňazský úrad; meno Melchizedek totiž môžeme odvodiť od slov Malchi-Cadok, čo znamená „Cadok je môj kráľ“, pričom Cadok bol pôvodne fenický boh, ale toto meno neskôr prešlo do hebrejčiny ako bežné židovské meno); obe tieto teórie o vzniku príbehu o Melchizedechovi (nemusí ísť o „mýtickú“, teda v zásade vymyslenú postavu, ale o spomienku na nejakého skutočného pradávneho vládcu Jeruzalema) sú len teóriami, ktoré je ťažko nejako dokázať, hoci obe by sa dali podložiť viacerými „dôkazmi“.

V stretnutí Abraháma, zástupcu budúceho Izraela, a Melchizedecha, zástupcu budúceho Jeruzalema, môžeme vidieť záblesk budúceho úzkeho spojenia Božieho ľudu Izraela so „svätým mestom“, ktoré sa stalo symbolom samotného národa. Kresťania v tomto stretnutí od počiatku (ako svedčí List Hebrejom) videli predobraz novozákonného kňazstva ako aj novozákonnej obeti, ktoré sú odlišné od Áronovho kňazstva ako aj od obetí zvierat podľa Mojžišovho zákona. Hoci sa v texte Gn 14, 18-20 v súvislosti s darmi chleba a vína nehovorí priamo o obeti (chlieb a víno mohli slúžiť len za pokrm pri „kráľovskom pohostení“ Abraháma, ako aj sodomského kráľa Beru, zo strany Melchizedecha ako miestneho hostiteľa, na ktorého území sa stretli dve vzácne „delegácie“), List Hebrejom a celá novozákonná tradícia v týchto daroch, a v Melchizedchovom geste prinášania týchto darov, videla predobraz Kristovej eucharistickej obety, ktorá teda nadviazala nie na krvavé áronovské obety, ale na túto predizraelskú nekrvavú obetu prinesenú tajomným kňazom Najvyššieho Boha (v tomto tajomnom kňazovi rôzne kresťanské mystické výklady videli samého Krista, ktorý sa stretáva s Abrahámom).

Napriek tomu, že hlavným hrdinom dnešného krátkeho úryvku na sviatok Božieho Tela sa javí Melchizedech a jeho „obeta“ ako predobrazy novozákonného kňazstva a novozákonnej eucharistickej obety, predsa v kontexte celej 14. kapitoly je hlavnou postavou nášho úryvku Abrahám, pričom zmyslom celej kapitoly je ukázať rozdiel medzi Abrahámovou vierou v Boha a Lotovou vierou v pozemské istoty. Abrahám sa totiž pri delení si „obchodnej sféry“ so svojím mladším príbuzným vzdal nároku na pobyt v úrodnom jordánskom údolí v prospech svojho synovca Lota a uspokojil sa s hornatým Judskom (por. Gn 13), pričom sa spoľahol hlavne na Božie zasľúbenie. Ale už čoskoro sa ukázalo, že Božie slovo je väčším bohatstvom než ľudské istoty Lota, ktoré ho postupne priviedli k úplnému úpadku (Gn 19). Abrahám verí viac Božím prisľúbeniam než ľudským výpočtom a tak rastie nielen duchovne ale aj hmotne, a môže dať desiatok z bohatej koristi zástupcovi Najvyššieho Boha, a ostatnú korisť vrátiť kráľovi Sodomy, ktorému bola ulúpená. Abrahám vystupuje ako Bohom požehnaný človek, ktorý si je vedomý svojho požehnania a môže preto veľkoryso rozdávať druhým, za čo dostáva ešte viac požehnania od Boha. Melchizedechovo požehnanie je tu len vonkajším potvrdením Božích zasľúbení, v ktoré Abrahám uveril. V dnešnom úryvku ide teda hlavne o Božie požehnanie, nie o obetu či desiatok. Abrahám je tu predovšetkým obrazom Cirkvi, ktorá je na ceste k Bohu a s radosťou prijíma dary chleba a vína ako znamenie ešte väčších Božích darov v budúcnosti. Viac ako obrazom Kristovej obety či jeho kňazstva je teda dnešný úryvok obrazom Božieho požehnania, ktoré dnes dostávame od eucharistického Krista pri dnešnej oslave sviatosti Eucharistie, ktorú nám Kristus dal ako prostriedok zjednotenia s Bohom a Božieho požehnania.

Spracované podľa: Schott – Zo stola Božieho slova, Trnava 2000

Peter Dubovský a kolektív, Komentáre k Starému Zákonu, 1. zväzok, Genezis, Dobrá kniha Trnava 2008

Josef Hrbata, Cestou domů, Myšlenky k meditacím ... cyklus C, Karmelitánské nakl., Kostelní Vydří 1997

(Ž 110, 1. 2. 3. 4) Pán povedal môjmu Pánovi: „Seď po mojej pravici, kým nepoložím tvojich nepriateľov za podnožku tvojim nohám.“ R. Moc tvojho žezla rozšíri Pán zo Siona: panuj uprostred svojich nepriateľov. R. Odo dňa tvojho narodenia patrí ti vláda v posvätnej nádhere. Splodil som ťa ako rosu pred východom zornice. R. Pán prisahal a nebude ľutovať: „Ty si kňaz naveky podľa radu Melchizedechovho.“ R.

Refrén:Kriste, ty si kňaz naveky podľa radu Melchizedechovho.

Ž 110 je „kráľovský“ a súčasne „mesiášsky“ žalm z poslednej (piatej) knihy Žaltára (Ž 107-150; pozri katechézu k 12. nedeli cez rok B). Piata kniha začína žalmom toda, t.j. vďakyvzdania (Ž 107), pokračuje štvrtou z piatich zbierok „Dávidových žalmov“ v Žaltári (Ž 108-110), dvoma abecednými žalmami na Tóru (Ž 111-112), nasleduje tzv. veľkonočný Hallel (Ž 113-118), ďalší abecedný žalm (najdlhší v Žaltári) na Tóru (Ž 119), piesne „výstupov“ (Ž 120-134), historické žalmy (Ž 135-137), posledná (piata) zbierka Dávidových žalmov (Ž 138-145), a piata kniha Žaltára (a vlastne celý Žaltár) končí tzv. „záverečným“ Hallelom (Ž 146-150).

Podľa nadpisu vo v. 1a (leDavid, mizmor) ide o jeden z tzv. „dávidovských žalmov“ (o dávidovských žalmoch pozri katechézu k 11. nedeli cez rok B). „Kráľovské žalmy“ sú roztrúsené po celom Žaltári (zaraďujeme medzi ne zväčša Ž 2, 18, 20, 21, 24, 45, 72, 89, 101, 110, 132, 144, ale môžeme k nim voľne zaradiť všetky žalmy, kde sa nachádza zmienka o kráľovi, alebo sa aspoň nepriamo týkajú kráľa, ako napr. Ž 5, 10, 22, 29, 44, 47, 48, 61, 63, 68, 74, 84, atď.) a oslavujú judského alebo izraelského kráľa a jeho kráľovstvo; obsahovo sa týkajú rôznych príležitostí, hlavne osláv v živote kráľa (je otázne, nakoľko sa pri týchto oslavách aj používali, keďže to poväčšine nebol hlavný dôvod vzniku týchto žalmov): jeho intronizácie alebo jej výročia (Ž 2; 21; 72; 101; 110), jeho sobáša (Ž 45), jeho odchodu do boja (Ž 20; 144), jeho víťazstva nad nepriateľmi (Ž 18; 21), a pod. Oslava kráľa bola však v Izraeli aj oslavou samého Boha Izraela, lebo kráľ bol jeho viditeľným predstaviteľom (to vidno najmä v žalmoch „Jahveho kráľovstva“, Ž 93, 95-100; pozri napr. katechézy na vianočné omše). Samotný Boh Izraela (Jahve) sa považoval za kráľa, a to nielen nad Izraelom, ale nad celým vesmírom.

Z hľadiska literárnych druhov sú kráľovské žalmy rôznorodé. Máme tu veštby (orákulá) v prospech kráľa (Ž 2 a 110), prosby za kráľa (Ž 20, 61, 72, 84), vďakyvzdávanie za kráľa (Ž 21), modlitby kráľa (Ž 18, 28, 63, 101), jeden kráľovský žalm pre sprievod (Ž 132), jeden kráľovský hymnus (Ž 144), ba aj jednu pieseň pre svadbu princa (Ž 45). Ale iba niektoré žalmy, odrážajúce reč i ceremoniál dvora, môžeme považovať za starobylé spevy z čias monarchie. Viaceré z nich vznikli až po zániku izraelskej monarchie (zrejme aj náš žalm).

Viaceré z týchto žalmov, vrátane nášho, voláme aj „mesiášske“. Každý kráľ je vlastne Mesiáš – Pomazaný Pánov, je požehnaný od Boha, a toto požehnanie prináša šťastie jeho ľudu. Božie prísľuby dané Dávidovi však dávajú tušiť príchod jeho výnimočného potomka, v ktorom Boh bude mať zvláštne zaľúbenie, a ktorého si vyberie, aby uskutočnil svoj plán spásy, a to je Mesiáš v pravom zmysle slova. Prvým ohnivkom týchto proroctiev o Mesiášovi, synovi Dávidovom, je Nátanovo proroctvo v 2 Sam 7, ktoré bolo vlastne prísľubom stability pre Dávidov dom, a v tomto zmysle ho preberajú viaceré kráľovské žalmy. Niektoré z týchto starých kráľovských spevov, keďže sa používali aj po páde monarchie a boli včlenené s určitými úpravami a dodatkami do Žaltára, tak nadobudli charakter mesiášskych žalmov. Tento mesiášsky ráz je istý pre žalmy 2, 72 a 110 (za mesiášske sa ale považujú aj iné žalmy, ktoré nie sú „kráľovské“: Ž 8, 35, 40, 41, 68, 69, 97, 102, 118, 119, atď.).

Práve vďaka svojej mesiášskej myšlienke je Ž 110 najcitovanejším žalmom v Novom zákone (List Hebrejom ho priamo či nepriamo cituje 12x, ide o verše 1 a 4 – por. Hebr 1,3.13; 8,1; 10,12.13; 12,2; 5,6.10; 6,17.20; 7,17.21; inde v Novom Zákone nachádzame ďalších 18 citácií tohto žalmu alebo alúzií, t.j. odvolávok naň (ide o verše 1, 4 a 5); cituje ho dokonca aj sám Pán Ježiš – por. Mt 22,44; Mk 12,36; Lk 20,42-43). Citácia z tohto žalmu (v. 1c: Seď po mojej pravici) je súčasťou apoštolského Kréda („sedí po pravici Otca“). Niet divu, že Ž 110 má úctyhodné miesto aj v rímskom breviári: recituje sa v každých nedeľných vešperách.

Žalm 110 má pritom iba 7 veršov a skladá sa z 55 hebrejských slov. Môžeme ho (okrem nadpisu vo v. 1a) rozdeliť na dve časti (vv. 1b-3 a vv. 4-7). Každá z oboch častí sa podľa zásad hebrejskej rytmiky delí na dve strofy: v. 1b-e a vv. 2-3 a následne v. 4 a vv. 5-7. Začiatok každej strofy je označený prítomnosťou posvätného tetragramu יהוה, t.j. Božieho mena Jahve, ale v poslednej štvrtej strofe (v. 5a) je tetragram nahradený menom  אדני, t.j. Adonai, čo je vlastne spôsob, akým sa v hebrejskej tradícii tetragram zvyčajne vyslovuje.

Z hľadiska literárnych druhov žalm pozostáva z dvoch striedajúcich sa žánrov: orákulum (prorocký výrok v Pánovom mene, vv. 1 a 4) a prorocký komentár k orákulu (ostatné verše). Žalm je teda vlastne proroctvom spojeným aj s jeho výkladom (prorocký štýl sa všeobecne úzko viaže s mesiášskym obsahom žalmov).

Žalm sa vo v. 1b začína orákulom – proroctvom prednášaným v Božom mene neznámym dvorným, resp. kráľovským prorokom (alebo svätopiscom, ktorý sa štylizuje do úlohy „kráľovského proroka“): „Pán povedal môjmu Pánovi“. V synoptických evanjeliách Ježiš privlastňuje tieto slová tradične Dávidovi (ako v podstate hovorí aj nadpis, resp. dodatočný titul žalmu vo v. 1a), ktorý sa tak obracia na svojho „syna“ (potomka) a súčasne „Pána“, t.j. Mesiáša, ale z hebrejského textu, ktorý začína Božím menom Jahve vyplýva, že tieto slová hovorí prorok v mene Jahveho (a teda hovorí sám Jahve) a adresuje ich Dávidovi, ale nie historickému, ale „oživenému“, teda Mesiášovi, ktorý je tu oslovený ako „môj pán“, hebr. adoni. Titul žalmu Dávidov vo v. 1a sa teda ako zvyčajne nemá ani v tomto žalme chápať v zmysle Dávidovho autorstva, ale v zmysle venovania Dávidovi (resp. dávidovskej dynastii), prípadne v zmysle čítania žalmu ako vzťahujúceho sa na Dávida a na Božie prisľúbenia dané Dávidovi hlavne z hľadiska prísľubu Mesiáša.

Orákulum pokračuje (v. 1c) pozvaním zo strany Jahveho, ktorý sedí na svojom nebeskom tróne, aby Mesiáš, Dávidov potomok, zasadol na Boží trón v nebesiach po jeho pravici (t.j. na mimoriadne čestné miesto). Podobná myšlienka o jednote Jahveho a jeho Mesiáša sa nachádza aj v mesiášskom a kráľovskom Ž 2: kráľovstvo Mesiáša nie je odlišné od kráľovstva Boha, ide o to isté eschatologické kráľovstvo, univerzálne, ohrozované silami chaosu, teda „kráľmi zeme“ (por. Ž 2,2) alternatívnymi k Božiemu kráľovi. Predsa však v Ž 2 sa predpokladajú dva tróny: trón Jahveho je v nebi (Ž 2,4) ale trón Mesiáša je na Sione (v. 6). Mesiáš je tu len miestodržiteľom Boha na zemi, má svoj trón na zemi odlišný od trónu Jahveho v nebi. V Ž 110 teda môžeme vidieť istý posun vo vzťahu Jahveho a jeho Mesiáša, lebo vidíme identifikáciu trónu Dávidovho a trónu Božieho (odlišností v obraze Mesiáša medzi Ž 2 a Ž 110 je viac a svedčia o relektúre mesiášskeho obrazu predstaveného v prvých troch knihách Žaltára, napr. v Ž 2 má Mesiáš aktívnu úlohu v boji proti kráľom a národom nepriateľským voči Bohu, zatiaľ čo v Ž 110, ako uvidíme neskôr, je Mesiáš v Božom boji s jeho nepriateľmi „pasívny“). Kráľovstvo Mesiáša v Ž 110 má ten istý univerzálny rozmer kráľovstva Boha, o ktorom hovoria žalmy „Jahveho kráľovstva“. Mimoriadna blízkosť medzi Mesiášom a Jahvem v Ž 110 je viditeľná aj v tom, že na Mesiáša sa používa v podstate ten istý titul (Adoni, v. 1b; celý tento text znie: n´um Jahve l´adoni, t.j.„povedal Jahve môjmu pánovi“), ktorý sa používa aj pre Boha (Adonai, v. 5a), hoci prvý je v singulári a druhý v pluráli.

V. 1b-e je obsahovo v podstate paralelný s v. 5 (podobne aj v. 2 s v. 6), ktorý ale už nie je súčasťou nášho responzóriového žalmu („Pán – t.j. Adonai – je po tvojej pravici, v deň svojho hnevu kráľov porazí“). To, čo si môžeme všimnúť ako prvé, je zmena miesta Mesiáša v Božej prítomnosti – už nesedí po pravici Pána, ale nachádza sa po jeho ľavici, lebo Pán (Adonai) je po pravici Mesiáša. Má táto zmena miesta nejaký význam?

V prvom rade si musíme všimnúť, že vo v. 5a chýba výraz „sedí“. Ak teda nesedí, v akej polohe sa nachádza? Z pokračovania v. 5 sa dozvedáme, že Boh aj Mesiáš sa nachádzajú v „deň hnevu“ (t.j. v Pánov deň, Jom Jahve, ktorý bude aj dňom ustanovenia Mesiáša za kráľa Jahveho kráľovstva) v boji „s kráľmi“, t.j. s nepriateľmi tak Mesiáša ako aj Pána. Mesiáš teda v tomto boji pravdepodobne „stojí“ vedľa Boha. A prečo je Boh po jeho pravici? Na to jestvuje viacero vysvetlení: podľa jedného v boji stáli po kráľovej pravici jeho generáli, tí, ktorí viedli boj za neho, resp. namiesto neho, iné vysvetlenie vychádza zo starovekého spôsobu boja, pri ktorom mal každý bojovník pravú stranu v podstate nechránenú, lebo štít býval pripevnený na ľavici a pravá strana bola odkrytá, lebo bojovník v pravej ruke držal meč. Na pravej strane preto niekedy stál jeho ochranca. Tento obraz nám teda ukazuje Boha buď ako toho, kto bojuje namiesto Mesiáša, alebo ho chráni pred nepriateľmi. Zdá sa, že Mesiáš je v boji so svojimi  nepriateľmi pasívny, celkom sa spolieha na Boha. Víťazí svojou dôverou v Boha a nie svojou vlastnou silou. Podobná myšlienka sa často nachádza v Starom Zákone, zvlášť v tzv. diele Kronistu, napr. pri opise bojov judských kráľov Jozafata (2Krn 20,1-30), Abiáša (2Krn 13,3-20) alebo Asu (2Krn 14,8-14). Boj je vedený Bohom osobne, aj keď Mesiáš (t.j. Pomazaný kráľ z Dávidovho rodu) je v boji prítomný. Je to téma „svätej vojny“, ktorá má svoj prototyp v Ex 14,14: „Jahve bude bojovať za vás a vy ostanete pokojní“. Mesiáš Ž 110 teda vystupuje ako „nenásilný Mesiáš“, napriek niektorým hrozivo znejúcim veršom, osobitne v. 6 („Súdiť bude národy: nakopia sa mŕtvoly; po šírej zemi hlavy rozdrví“), ktorý sa preto z liturgie často vynecháva (aj z Liturgie hodín – tento verš nie je súčasťou Ž 110 recitovaného v nedeľných vešperách).

Skôr, ako sa budeme venovať ťažiskovému veršu celého žalmu, v. 4, pozrime sa ešte zbežne na v. 2. Zmienka o Sione, vrchu, na ktorom stál Šalamúnov chrám, sídlo Boha Izraela, poukazuje na skutočnú moc Mesiáša, rovnako aj každého dávidovského kráľa, ktorá spočíva v moci Božej. Aj moc Izraela ako národa spočíva v jeho spojení s Bohom, ktorý prebýva v chráme. Vidno to aj v spomenutom boji Jozafata v 2Krn 20,1-30, kde sa ľud v ohrození od nepriateľov zhromaždí v chráme a odtiaľ v procesii odchádza v ústrety nepriateľovi, ktorý je zázračne porazený. Po víťazstve ľud na čele s kráľom uskutočňuje návrat do chrámu, aby sa poďakoval Pánovi.  

Na záver sa pozrime na v. 4, ktorý spomína tajomného veľkňaza Melchizedecha, a pozrime sa na jeho súvis s Mesiášom (veršom 3 a 7 sa nebudeme venovať, keďže nie je naším cieľom rozoberať liturgické texty dopodrobna). Nový Dávid v tomto verši teda nie je definovaný ako kráľ, ale ako kňaz. Tým sa stáva celkom zjavným nenásilný charakter Mesiáša. Práve tento nenásilný charakter Mesiáša je silným argumentom pre datovanie vzniku nášho žalmu do poexilovej doby, kedy obraz Mesiáša čoraz viac stráca násilné prvky typické pre skoršie predstavy. Nenásilný a kňazský charakter Mesiáša odráža poexilové historické okolnosti, kde civilná aj občianska moc v Izraeli, podriadenom Perzskej ríši, spočívala v rukách veľkňaza. Táto situácia sa odráža aj v názoroch Kronistu, ktorý napr. správanie Jozafata v obrannej vojne proti susedným národom (por. 2Krn 20) opisuje skôr ako správanie kňaza než ako správanie kráľa: vojnu vedie recitujúc žalmy, a jeho prípravou na vojnu bola modlitba a bohoslužba. Predstava Mesiáša Ž 110 je teda veľmi blízka predstave Kronistu. Tento Mesiáš nie je mužom krvi, ale modlitby. Táto predstava sa v Izraeli formuje postupne, ale už Dávidovi je zakázané postaviť chrám, lebo prelial veľa krvi (por. 1Krn 22,8). Postaví ho jeho syn Šalamún, ktorý je označený ako syn pokoja.

Zmienka o Melchizedechovi vo v. 4 spája Ž 110 s postavou patriarchu Abraháma a ich vzájomným stretnutím. Bojovník Abrahám dáva desiatok kráľovi-kňazovi Melchizedechovi, ktorého jedinou zbraňou je požehnanie: je to ten istý vzťah, ktorý je, podľa Kronistu, medzi Dávidom a Šalamúnom. Ďalšou charakteristikou kronistickej histórie je úplné vyškrtnutie rozprávania o dobývaní. Na rozdiel od deuteronomistickej histórie, podľa kronistu zem nebola dobytá vyhubením predchádzajúcich obyvateľov, ale Boh ju určil patriarchom a prešla ako dedičstvo na ich potomkov (por. 1 Krn 19). Teda Mesiáš je kňaz, avšak nie na spôsob Árona, ako zdôrazňuje list Hebrejom, ale radšej „na spôsob Melchizedecha“, takmer na označenie diskontinuity s kňazstvom v čase žalmistu. Aj ako kráľ, aj ako kňaz, znovuzrodený „Dávid“ je novou postavou, neidentifikuje sa s potomkami Árona, ktorí vtedy držali moc. Mesiáš bude teda charakterovo veľmi odlišný nielen od kráľov dávidovskej dynastie, z ktorej bude akosi pochádzať (telesný pôvod tu vlastne ani nie je podstatný), ale aj od áronovského kňazstva, ktoré sa veľakrát v histórii Izraela spreneverilo svojej úlohe byť skutočnými Božími služobníkmi.

Spracované podľa: Josef Hrbata, Písně království II., Matice cyrilometodějská Olomouc 1996

Gianni Barbiero, SDB, Nenásilný Mesiáš v Ž 110, in: Studia Biblica Slovaca 2012-2, RKCMBF UK 2012

(Lk 9, 11b-17) Ježiš hovoril zástupom o Božom kráľovstve a uzdravoval tých, čo to potrebovali. Deň sa začal schyľovať. Tu pristúpili Dvanásti a povedali mu: „Rozpusť zástup, nech sa rozídu do okolitých dedín a osád pohľadať si nocľah a jedlo, lebo tu sme na pustom mieste.“ On im povedal: „Vy im dajte jesť!“ Oni vraveli: „Nemáme viac ako päť chlebov a dve ryby; ibaže by sme šli a nakúpili jedlo pre celý tento zástup.“ Bolo tam asi päťtisíc mužov. Ale on povedal svojim učeníkom: „Usaďte ich v skupinách asi po päťdesiat!“ Urobili to a všetkých usadili. Potom vzal päť chlebov a dve ryby, pozdvihol oči k nebu, dobrorečil nad nimi, lámal ich a dával svojim učeníkom, aby ich predkladali zástupu. I jedli a všetci sa nasýtili, ba ešte sa nazbieralo dvanásť košov odrobín, čo po nich zostali.

Ako úvod do tejto katechézy si možno prečítať dve katechézy týkajúce sa tej istej udalosti zázračného nasýtenia zástupov Ježišom, ako ho opisujú Mt 14, 15-21 (18. nedeľa cez rok A) a Jn 6, 1-15 (17. nedeľa cez rok B). Zázračné rozmnoženie chlebov popisujú všetky štyri evanjeliá a uvádzajú ho ako vrchol Ježišovej činnosti v Galilei. Hneď po tomto nasýtení začína Pán hovoriť apoštolom o tajomstve svojho skorého utrpenia.  

Markova správa o tejto udalosti (Mk 6, 30-44, resp. Mk 6, 35-44) je síce z nedeľnej liturgie vynechaná (okrem úryvku 6, 30-34; pozri katechézu na 16. nedeľu cez rok B; s textom Mk 6,34-44, t.j. s Markovým opisom tohto Ježišovho znamenia, sa vo sv. omši stretávame len v utorok po Zjavení Pána, alebo 8. januára), ale Lukáš vo svojej správe o tejto udalosti – ktorú, na rozdiel od ostatných dvoch synoptikov, ktorí opisujú až dve rozmnoženia chleba, uvádza iba raz, zato ale spôsobom akéhosi súhrnu, keďže ju preberá z rôznych uhlov pohľadu – vychádza práve z Markovej predlohy, hoci ju trochu kráti a prepracováva v duchu svojho obrazu Ježiša.

Lukáš na rozdiel od Marka zo svojej správy o zázračnom rozmnožení chleba vynecháva Markovu pastiersku symboliku (odpočinutie, ovce bez pastiera, zelený trávnik), opomína teda Ježišove rysy ako Pastiera, lebo pre neho je Ježiš v prvom rade Učiteľom a Spasiteľom („Lekárom“). Lukáš toto rozprávanie zaraďuje medzi Herodesovu otázku, kto asi Ježiš je (por. Lk 9,9) a Petrove vyznanie (por. Lk 9,20), takže Lukášovým cieľom  je kristologická (mesiášska) výpoveď, t.j. touto udalosťou chce ukázať Ježišovu skutočnú identitu (v skutočnosti tento cieľ chce týmto znamením dosiahnuť sám Ježiš, a tak hoci všetci evanjelisti túto udalosť dávajú do trochu iného kontextu, predsa všetci chcú pomôcť čitateľovi dosiahnuť ten istý cieľ – uvedomiť si a pochopiť pravú Ježišovu identitu židovského Mesiáša a uveriť v neho ako v Mesiáša prisľúbeného prorokmi).

Prvé, čo si môžeme všimnúť na tejto udalosti, resp. na tomto Ježišovom znamení jeho mesiášstva (v podstate bez ohľadu na to, z ktorého evanjelia o tomto zázraku čítame), je jej spojenie s inými (dvoma) znameniami (a postavami) Starého Zákona – najprv s darom manny na púšti (por. Ex 16, 1nn), a teda aj s Mojžišom, a následne s rozmnožením chleba opísanom v 2Kr 4,42-44, a teda aj s prorokom Elizeom. Nezabudnime, že ľudia, ktorí boli účastníkmi tohto Ježišovho mesiášskeho znamenia, boli poväčšine veriaci Židia, ktorí celkom dobre poznali biblické príbehy, a zrejme aj správne pochopili toto Ježišovo znamenie ako zjavenie jeho mesiášskej identity. Toto znamenie je možné zo židovského (ale aj z kresťanského) pohľadu vnímať ako eschatologické znamenie – pre Židov príchod Mesiáša totiž znamenal „koniec tohto sveta, ako ho dovtedy poznali“ (hoci nie v kresťanskom zmysle), konkrétne v zmysle ukončenia dejín (z kresťanského hľadiska príchod Mesiáša znamená začiatok záverečnej etapy dejín, „mesiášska“ doba v kresťanstve je dobou Cirkvi), a v zmysle nastolenia pozemského Božieho kráľovstva prostredníctvom Mesiáša (toto Kráľovstvo– podobne ako samého Mesiáša – si ale Židia predstavovali príliš pozemsky, a to bol dôvod, prečo Ježiša za Mesiáša neprijali: pre nich bol Ježiš príliš „duchovným Mesiášom“, a o takého záujem nemali – chceli „nebo“ už tu na zemi, a to v akejsi príliš ľudskej a pozemskej – a teda aj sebeckej a povrchnej – verzii, len ako akýsi vylepšený „tento svet“, v podstate túžili po návrate pozemského raja – ale bez odstránenia hriechu by sa taký raj časom zase „zvrhol“; a toto im Ježiš nedokázal a ani nechcel zabezpečiť). Ježiš týmto zázrakom, ktorý bol rovnakého typu ako boli zázraky najväčších prorokov Izraela, na ne nielen nadväzuje, ale privádza tieto znamenia k dokonalosti, čím ukazuje, že naozaj nastala „mesiášska doba“ – doba vrcholného naplnenia Božích prisľúbení daných Izraelu (rozmnoženie chleba je znamením prichádzajúcej budúcej eschatologickej hostiny v nebeskom kráľovstve). Čím Ježišovo rozmnoženie chleba prekonáva spomenuté dve zázračné udalosti z čias Mojžiša a Elizea?

V prvom rade Ježiš pri tomto znamení nie je zobrazený ako nový Mojžiš, ktorý len prosí Boha o dar chleba, ale ako sám Boh, ktorý zachraňuje a sýti ľudí z vlastnej moci. Aj porovnanie s Elizeom slúži len na to, aby sa ukázala Ježišova nadradenosť nad tým, ktorý zdedil dvojitú časť ducha otca prorokov Eliáša (por. 2Kr 5,9).  

Pri porovnaní Ježišovho rozmnoženia chleba s mannou na púšti si môžeme všimnúť niekoľko rozdielov: chlieb, ktorý dáva Ježiš (o tom, ako je tento chlieb predobrazom sviatosti Eucharistie, novej manny, a celá táto udalosť predobrazom eucharistickej slávnosti ešte bude reč ďalej) sa na rozdiel od manny na púšti nekazí (Ex 16,20), a preto je dovolené tento chlieb uchovávať natrvalo (ide o symboliku odrobiniek, ktoré Ježiš rozkázal pozbierať – por. Jn 6,12), ba musí sa uchovávať, aby z neho učeníci mohli rozdávať zástupom natrvalo. Nová manna okrem tohto má moc tým, ktorí ju s vierou požívajú ako Pánovo telo, dať nesmrteľnosť.

V usporiadaní ľudí do skupín po 50 vidíme okrem toho súvis medzi Mojžišom a Božím ľudom na jednej strane a Ježišom a novým Božím ľudom (Cirkvou) na strane druhej. Tých 5000 mužov (ide tu aj o narážku na prvotnú komunitu Ježišových učeníkov v Jeruzaleme po Turícach – por. Sk 4,4) je rozdelených do skupín 50x100, čo pripomína, ako Mojžiš usporiadal Izraelitov (Ex 18,25). Skrze Ježišovo slovo sa neusporiadaný zástup stáva usporiadaným, pevne spojeným ľudom. 

Pokiaľ ide o porovnanie s udalosťou rozmnoženia chleba za proroka Elizea, Ježišov dar chleba nesmierne prevyšuje dar Elizeov: tam bolo 20 chlebov pre 100 ľudí, ide teda „len“ o päťnásobok pôvodného počtu (ak rátame jeden chlieb, resp. „podplamenný posúch“ na jednu osobu), a  tu je 5 chlebov pre 5000 ľudí, teda ide o tisícnásobok. Ježišov dar je dvestokrát väčší než ten Elizeov (1:5 oproti 1:1000). Ježišov chlieb je dokonca 10x „výnosnejší“ ako zasľúbenie (Mt 13, 8.23), že „Božie semeno“, t.j. Božie slovo, prinesie v dobrej pôde srdca až stonásobný úžitok (poľnohospodári vedia, že aj najlepšie semená obilia dávajú najviac 60 násobok – 1 zasiate semeno môže dať najviac 60 zŕn v klase). Ide samozrejme o ľudový spôsob teológie, ide tu o vyjadrenie prekypujúcej plnosti Božieho daru pre toho, kto počúva Ježišovo slovo.

Udalosť Ježišovho zázračného rozmnoženia chleba má okrem rozmeru eschatologického (ako znamenia v dejinách spásy postupne prichádzajúceho Božieho kráľovstva) a ekleziologického zreteľne eucharistický ráz. Lukáš nepochybne túto udalosť spája aj s príbehom o emauzských učeníkoch: „deň sa začal schyľovať k večeru“ (por. Lk 24,29); postup jednotlivých Ježišových úkonov pri rozmnožení chleba (vzal päť chlebov a dve ryby, pozdvihol oči k nebu, dobrorečil nad nimi, lámal ich a dával svojim učeníkom) bol ten istý ako pri večeri s emauzskými učeníkmi (por. Lk 24,30).

Na záver si môžeme vyjasniť jednu vec: tým skutočným „chlebom života“ nie je v prvom rade ani Božie slovo ani Eucharistia, ale je ním sám Ježiš vo svojej božsko-ľudskej existencii. Ale len ten, kto počúva Božie slovo a požíva s vierou chlieb Eucharistie, môže naozaj spoznať Ježiša a dostať od neho dar nového života. Dôvod, prečo sa nám Boh dáva v podobe pokrmu, prečo sa chcel stať pre nás pokrmom, je Božia snaha, aby sme po ňom túžili, aby sme ho milovali. Boh týmto spôsobom apeluje na prvotnú potrebu človeka – jesť. Azda aj preto sa Ježišovým prvým „svätostánkom“ na zemi stal žľab na krmivo pre zvieratá, aby sme pochopili, že Boh sa chce s nami zjednotiť tak, ba ešte viac, ako sa pokrm, ktorý požívame, stáva našou súčasťou, stáva sa nami.

Opis Ježišovho rozmnoženia chleba zástupom možno určite chápať hlavne ako eucharistickú katechézu, ale v konečnom dôsledku je táto udalosť viac ako pozvaním k eucharistickému stolu, je pozvaním k nebeskému stolu, „jesť chlieb v Božom kráľovstve“ (Lk 14,15) na Ježišovej svadobnej hostine. Symboliku toho môžeme vidieť v čísle sedem, ktoré vzniká zrátaných piatich chlebov a dvoch rýb: ak Bohu poskytneme svojich 5 chlebov a 2 ryby, to málo, čo sme schopní odovzdať Bohu vďaka svojej práci na šírení Božieho kráľovstva počas šiestich dní svojho života, on to prevedie do siedmeho dňa, do Božieho odpočinku.

Spracované podľa: Silvano Fausti, Nad evangeliem podle Lukáše, Paulínky, Praha 2011

G.Zevini, P.G.Cabra: Lectio divina na každý den v roce 7, Karmelitánské nakladat. Kostelní Vydří 2003