(Zach 12, 10-11; 13, 1) Toto hovorí Pán: „Na Dávidov dom a na obyvateľov Jeruzalema vylejem ducha milosti a pokorných prosieb a budú hľadieť na mňa. A nad tým, ktorého prebodli, budú nariekať, ako sa narieka nad jediným synom, a žialiť nad ním, ako sa žiali nad prvorodeným. V ten deň bude v Jeruzaleme veľký nárek, podobný náreku v Adadremmone na mageddskej pláni. V ten deň bude otvorený prameň pre Dávidov dom a obyvateľov Jeruzalema na očistenie od hriechov a od nečistoty.“

Prvé nedeľné čítanie v cezročnom období je podľa smerníc omšového lekcionára (kniha textov Sv. Písma určených na čítanie v liturgii) vyberané z textov Starého Zákona v prvom rade vo vzťahu k hlavným témam obsiahnutým v príslušnom nedeľnom evanjeliu (a súčasne tak, aby sa v priebehu trojročného cyklu nedeľného lekcionára prečítali najvýraznejšie úryvky zo všetkých biblických kníh). Dnešné prvé čítanie nadväzuje preto na Ježišovu predpoveď svojho umučenia v Jeruzaleme, ktoré však bude znamenať záchranu pre Jeruzalem. Pod Jeruzalemom máme vidieť hlavne Cirkev ako „duchovný Jeruzalem“, v ktorom prebývajú všetci tí, ktorí sú vykúpení Kristovou krvou.

Kniha proroka Zachariáša (bol súčasníkom proroka Aggea a spolu s Malachiášom boli poslední „píšuci proroci“) sa v Biblii uvádza ako predposledný spis medzi12 tzv. menšími prorokmi. Biblisti sa všeobecne zhodujú v tom, že vzhľadom na výrazné štylistické, literárne a obsahové odlišnosti, ako aj odlišné historické pozadie a zameranie proroctiev v 2 hlavných častiach knihy, spis v dnešnej podobe nepochádza od jedného autora a jeho dve odlišné časti nevznikli v tom istom období. Od skutočného proroka Zachariáša, ktorý verejne ako prorok vystúpil v čase obnovy jeruzalemského chrámu po návrate Židov z babylonského zajatia (jeho proroctvá možno podľa časových údajov spomenutých priamo v knihe datovať medzi roky 520-518 pred Kristom), pochádza len prvá časť knihy (hl. 1 – 8). Druhú časť knihy (hl. 9 – 14), ktorú  môžeme rozdeliť takisto na dve odlišné časti, zvykne biblická kritika označovať názvom Deutero-Zachariáš. Niektorí biblisti dokonca pokladajú túto časť za dielo 2 rozdielnych anonymných autorov a označujú ich Deutero-Zachariáš (hl. 9 – 11) a Trito-Zachariáš (hl. 12 – 14). Podľa mienky kritikov bol anonymný prorocký spis Deutero-Zachariáš (značka DtZach), ktorého ústrednou témou je vznik a vývin mesiášskeho kráľovstva, pridaný ku knihe proroka Zachariáša v 4. stor. pred Kr. ako jej 9. – 11. hlava (okolo r. 320 pred Kr.). Trito-Zachariáš (značka TrZach) bol ešte neskôr pridaný ku knihe Zachariášovho proroctva ako jej 12.–14. hlava. Témou Trito-Zachariáša je eschatologický boj pohanských národov proti Judei a Jeruzalemu a očistenie Božieho ľudu od hriechov prv, ako bude ustanovené Božie kráľovstvo. Z tohto spisu (TrZach) je vybraný aj dnešný úryvok.

Stretávame sa tu s tajomnou postavou „Prebodnutého“. Táto postava pripomína trpiaceho „Pánovho služobníka“ v Izaiášovom proroctve, i keď používa iné výrazy. Ale tak, ako v prípade „Služobníka“, aj obeta „Prebodnutého“ bude prameňom očistenia od hriechu (por. Zach 13,1). Že má blízko k pojmu Kráľa – Mesiáša, vidno aj z častých narážok na Dávida a jeho potomstvo (por. Zach 12,7-8; 13,1), ale mesiášska sláva ustupuje do pozadia a v diele spásy sa vyzdvihuje úloha trpiaceho, uponíženého Mesiáša. Deutero a Trito-Zachariášovo posolstvo o budúcom Mesiášovi našlo veľký ohlas v Novom zákone. Evanjeliá vzťahujú viaceré výroky Zachariášovho proroctva na Ježiša Krista a jeho utrpenie (napr. Jn 19,37 a Zach 12,10: „A na inom mieste Písmo hovorí: „Uvidia, koho prebodli.“).

Úryvok začína proroctvom o vyliatí Božieho Ducha (v čase príchodu Mesiáša), resp. dvoch jeho darov: zľutovania (milosti) a pokorných prosieb, na Dávidov dom (kráľovskú dynastiu, z ktorej mal vzísť tajomný Mesiáš – Záchranca Izraela) a na obyvateľov Jeruzalema (ktorí reprezentujú všetkých Izraelitov). Tento úryvok však treba dať do kontextu s predchádzajúcimi veršami, ktoré opisujú záverečný boj „národov“ (t.j. pohanov) proti Izraelu. Konečná bitka sa odohrá v boji o Jeruzalem. Avšak v deň Božieho súdu stihne všetkých nepriateľov obkľučujúcich Jeruzalem úplné vyhladenie. Prišli zničiť Boží ľud, ale zhromaždili sa len k vlastnej skaze. Boží ľud teda smie dúfať aj vtedy, keď sa zdá, že jeho dni sú už spočítané. Avšak Božie víťazstvo nad nepriateľmi Izraela nesmie byť dôvodom k sebauspokojeniu, ale výzvou k pokániu. Práve preto bude na obyvateľov Jeruzalema a Dávidov dom vyliaty Boží duch, aby prejavili úprimnú ľútosť nad svojimi hriechmi a obracali sa na Boha naďalej s pokornými prosbami.

V zmienke o „prebodnutom“ mužovi, že bude tak úzko spojený s Bohom Izraela,že jeho smrťou sa sám Pán bude cítiť ranený (text tu prechádza z prvej na tretiu osobu: budú hľadieť na mňa ... nad tým, ktorého prebodli budú nariekať) môžeme my, kresťania, vidieť predpoveď božskej podstaty budúceho Mesiáša – Krista. Z textu sa dá usudzovať, že to bude práve smrť tohto „Prebodnutého“, vďaka ktorej bude Jeruzalem zachránený. Židovskí komentátori túto zmienku vysvetľujú zväčša (podobne ako pri vysvetľovaní totožnosti Izaiášovho „Služobníka“) v kolektívnom zmysle a v „prebodnutom“ vidia všetkých Židov zabitých pri obrane Jeruzalema, resp. celého národa. Židovský Talmud v „Prebodnutom“ vidí Mesiáša, ktorý padne prebodnutý v boji pri obnove kráľovstva Izraela.

Podľa Zachariáša bude nad Prebodnutým plakať celá zem, jej nárek bude väčší ako nárek pri Megide. Starobylé mesto Megido (Mageddo), pri ktorom sa odohralo množstvo významných bojov medzi ríšami, bolo aj miestom, kde sa kedysi konali veľké pohanské smútočné slávnosti, pri ktorých sa oplakávala smrť životodarného božstva nazývaného (H)adad-Remmon (spojenie mien dvoch kanaánskych božstiev, z ktorého prvé znamená búrka a druhé hrom). S týmto božstvom bola spojená viera v jeho znovuoživenie a teda aj v znovuoživenie prírody (preto sa slávnosť konala na jar), aby sa znovu zopakoval cyklus života a smrti. Práve veľký plač a hlasné nariekanie pri smútočnej slávnosti mali toto umierajúce a znovu k životu povstávajúce božstvo povolať späť do života. Možno však ide o miesto, kde sa tieto slávnosti konali a kde zomrel zbožný kráľ Joziáš v boji proti egyptskému vojsku (por. 2Kr 23,29).

Podľa: https://dkc.kbs.sk/dkc.php?uvod=zach a http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-c/za-1210-11/

(Ž 63, 2. 3-4. 5-6. 8-9) Bože, ty si môj Boh, už od úsvitu sa viniem k tebe. Za tebou prahne moja duša, za tebou túži moje telo; ako vyschnutá, pustá zem bez vody, R. tak ťa túžim uzrieť vo svätyni a vidieť tvoju moc a slávu. Veď tvoja milosť je lepšia než život; moje pery budú ťa oslavovať. R. Celý život ťa chcem velebiť a v tvojom mene dvíhať svoje ruky k modlitbe. Sťa na bohatej hostine sa nasýti moja duša a moje ústa ťa budú chváliť jasavými perami. R. Lebo ty si mi pomáhal a pod ochranou tvojich krídel budem plesať. Moja duša sa vinie k tebe, ujímaš sa ma svojou pravicou. Refrén:Za tebou prahne moja duša, Pane, Bože môj.

Ž 63 patrí medzi najkrajšie a najznámejšie piesne Žaltára (myšlienkovo je, aspoň čo sa týka motívu túžby po Bohu, veľmi blízky Ž 42: Ako jeleň dychtí za vodou z prameňa, tak moja duša, Bože, túži za tebou. Po Bohu žízni moja duša, po Bohu živom). V Liturgii hodín je súčasťou nedeľných ranných chvál 1. týždňa, preto je aj súčasťou Liturgie hodín na slávnosti a sviatky, a modlí sa preto aj po celú veľkonočnú oktávu.

V oficiálnom slovenskom katolíckom preklade nesie žalm názov „Túžba duše za Bohom“ (podobne aj Botekov preklad: „Túžba po Bohu“), v evanjelickom preklade  „Túžba zbožného po Bohu“ (ekumenický preklad: „Bože, ty si môj Boh! Hľadám ťa za úsvitu“). Český biblista Mons. Dr. J. Hrbata dáva žalmu nadpis (asi vzhľadom na zmiešaný literárny štýl žalmu): „Dôvera v nový život u Boha s prosbou a vďakou“ (ide teda nielen o prosebný a ďakovný žalm, ale aj o „žalm dôvery“, medzi ktoré môžeme zaradiť napr. aj Ž 16, 23, 25, 125, 131, 146 a iné, ale zvlášť Ž 46 a 90; ide o žalmy povzbudzujúce k dôvere v Boha buď na základe spomienky na spásonosné Božie činy v prospech Izraela, alebo v dôsledku osobnej skúsenosti žalmistu s Božou záchranou).

Žalm je súčasťou druhej knihy Žaltára (Ž 42-72, všetky žalmy tejto knihy sú „elohistické“; o druhej knihe Žaltára pozri katechézu na vigíliu slávnosti Narodenia Jána Krstiteľa; aj tento žalm začína oslovením Boha: Elohím– pôvodne sa však skoro určite začínal Božím menom Jahve, tento výraz bol ale zámerne zmenený v snahe prispôsobiť žalm „Elohistickému žaltáru“, t.j. Ž 42-83; túto zámenu potvrdzuje okrem iných biblických dôkazov napr. aj porovnanie Ž 14 so Ž 53; hoci sú tieto dva žalmy temer identické, v Ž 14 sa Božie meno Jahve, t.j. Pán, strieda s menom Elohím, t.j. Boh, avšak v Ž 53 sa dôsledne používa iba forma Boh, t.j. Elohím, keďže tento žalm je súčasťou spomínaného Elohistického žaltára).

Žalm je svojím zámerom hlavne žalmom vďakyvzdania, hoci obsahuje viaceré štýly. Žalmista (podľa hebrejského nadpisu žalmu vo v.1: Mizmor l´David,je ním sám Dávid, „keď sa zdržiaval v Júdskej púšti“; por. 1Sam kap. 22 – 24) týmto žalmom ďakuje za vyslobodenie z nejakého utrpenia (hebrejský nadpis žalmu pochádza z  neskoršieho obdobia a je dôsledkom relektúry žalmu v duchu predpokladanej „dávidovskej kompozície“ žalmu, ale myšlienkový základ žalmu môže pochádzať aj od samotného Dávida).

Myšlienkový základ žalmu tvorí asi spomienka (por. v. 8a: Lebo ty si mi pomáhal; A. Botek prekladá: A rozpomínam sa, ako si mi pomáhal) bývalého vyhnanca na svoje modlitby vo vyhnanstve (možno v Babylónii, ak je žalm neskoršieho pôvodu), ďaleko od Jeruzalema a od chrámu. Teraz sa však prosebník (možno kráľ Dávid, ktorý sa v minulosti mnohokrát nachádzal v obkľúčení od nepriateľov, či už od kráľa Saula, alebo na niektorej zo svojich mnohých vojenských výprav, možno niektorý jeruzalemský kňaz, alebo zbožný Izraelita, ktorý sa vrátil z dlhoročného pobytu v exile) nachádza po dlhom odlúčení asi zase v chráme (alebo, ak je žalm skoršieho pôvodu, tak vo svätostánku pri arche zmluvy) a chváli Božiu moc, milosrdenstvo a slávu. Myšlienkovým základom žalmu ale môže byť aj spomienka žalmistu na nejaký mystický zážitok („nazeranie Boha“) v chráme (alebo aj mimo chrámu), v každom prípade žalmista zažil nejakú silnú skúsenosť s Bohom.

Žalmista medituje vo dne v noci (na svojom lôžku myslím na teba, o tebe rozjímam hneď za rána – v.7), lebo stojí v Božej blízkosti (por. obraz bohatej hostiny vo v. 6: Sťa na bohatej hostine sa nasýti moja duša) a Božia prítomnosť je pre neho jedinou radosťou života. Na základe tejto zmienky o ustavičnej modlitbe zaviedlo tajomné kumránske spoločenstvo (a po ňom aj niektoré kresťanské rády a spolky) zvyk neustálej modlitbe, preto sa vždy istá časť spoločenstva venovala modlitbe (aj v noci), zatiaľ čo iná časť práci alebo oddychu.

Žalm možno chápať aj ako rannú modlitba Dávida (resp. „dávidovského“ kráľa) v chráme po porážke jeho nepriateľov (žalm sa preto niekedy zvykne označovať aj ako „Ranná modlitba kráľa“). Vv. 10-11, ktoré môžeme opísať aj ako reč proti kráľovým (a Mesiášovým) nepriateľom, sú tzv. „preklínacie“, ktoré sa zvyčajne nezaraďujú do kresťanskej liturgie, hoci pri ich správnom chápaní v nich nenájdeme nič, čo by odporovalo kresťanskému učeniu o láske: Tí však, čo mi bez príčiny záhubu stroja, nech sa prepadnú do hlbín, nech sú vydaní napospas meču a stanú sa korisťou šakalov (šakal je zviera symbolizujúce podsvetie a smrť).

Posledný verš (v. 12, ktorý bol k žalmu pravdepodobne neskôr pridaný, snáď preto, aby žalm dostal kráľovský a mesiášsky charakter) možno chápať ako prosbu ľudu za kráľa, lebo blaho kráľa je aj blahom ľudu: Kráľ sa však bude tešiť v Bohu, chváliť sa budú všetci, ktorí prisahajú na neho, lebo budú umlčané ústa klamárov. Jestvujú ale aj iné, prepracovanejšie výklady tohto verša. Práve tento záverečný verš poukazuje na tento žalm ako na „kráľovský“ (o kráľovských žalmoch pozri katechézu na žalm slávnosti Božieho Tela v roku C).

Cirkev môže tento žalm chápať aj ako mesiášsky, ako „rannú modlitbu Mesiáša“ (Krista), Dávidovho potomka, ktorý v nej sumarizuje svoj život od počatia (vzdialenie sa od Boha), cez smrť (a utrpenie) až po nanebovstúpenie (návrat do Božieho chrámu). Cirkev týmto žalmom ďakuje za dar Mesiáša a vyjadruje svoje pocity vďaky za mesiášske dary pri rôznych príležitostiach, napr. pri omši spojenej s krstom dospelých, pri zasvätení panien, pri omši spojenej s pomazaním chorých, ako aj pri pohreboch.

Ide o jeden z najkrajších žalmov, ktorý dobre vyjadruje pocity zbožného človeka, ktorý kráča životom vo vedomí bezpečia „pod ochranou Božích krídel“ (pod ochranou tvojich krídel budem plesať – por. v. 8).

Žalm sa začína (vo v. 2a) dvojitým oslovením Boha: Bože, (ty si) môj Boh (hebr. Elohím, Elí, z pôvodného El, teda Boh). Toto dvojité opakovanie Božieho mena (v dvoch podobných, ale v hebrejčine gramaticky odlišných slovných podobách: prvé oslovenie Boha je v množnom čísle – ide o pluralis majestaticus, teda o „oficiálnejšie“ či úctivejšie oslovenie Boha, pozri katechézu na Trojičnú nedeľu v roku C –, druhé oslovenie Boha je v jednotnom čísle, pričom je spojené s privlastňovacím zámenom „môj“, čiže ide o dôverné oslovenie Boha).

Zatiaľ čo náš katolícky oficiálny preklad dáva žalmu názov „Túžba duše po Bohu (resp. za Bohom)“, hebrejský básnik v tomto verši (2) zdanlivo hovorí aj o „túžbe tela“ po Bohu (za tebou túži moje telo; A. Botek správnejšie prekladá: po tebe smädí celá moja bytosť). Ako si vysvetliť tieto slová? Je známe, že stará hebrejčina, resp. najstaršie hebrejské myslenie, neodlišuje v človeku dušu a telo – človek je totiž jednotou tela (hebr. bášár, gr. sarx – ide v skutočnosti o pomenovanie pre živého človeka, teda aj s dušou; mŕtve telo bez duše, „bez dychu“, sa v hebrejčine označuje slovom gúfá, gr. sóma) a duše (hebr. nefeš, ide o slovo, ktoré v sebe obsahuje obraz dychu). Toto rozlišovanie a odlišovanie dvoch odlišných zložiek v človeku (tzv. dichotómia, t.j. dvojdielnosť) sa začalo až s gréckou filozofiou. Nejde teda o žiadnu „túžbu tela“, ale o túžbu „celého človeka“ – výraz bášár, totiž neoznačuje len (živé) telo, ale „človeka“ s telom aj dušou.

Prečo ale potom žalmista používa oba tieto výrazy, keď je zrejmé, že stačilo použiť jeden z nich, konkrétne pomenovanie pre živého človeka (t.j. bášár)? Žalmista ale pravdepodobne chce zdôrazniť práve dušu (nefeš), čo je vlastne výraz, ktorý je v texte žalmu z istého pohľadu prebytočný (keďže ľudská duša je obsiahnutá už aj v pojme bášár, t.j. celý človek, aj s dušou). Žalmista začína ale práve týmto výrazom „duša“ (Za tebou prahne moja duša). Ak žalmista uprednostňuje na vyjadrenie túžby človeka po Bohu práve tento výraz, poukazuje to na istý posun v hebrejskom myslení (v dobe vzniku žalmu, čo poukazuje na neskoršiu dobu jeho vzniku), čo sa týka predstáv o podstate človeka. Výraz bášár, označujúci človeka, ale s dôrazom na jeho telesnosť (prvotná biblická predstava o človeku je predstava „hmotnej bytosti“ obdarenej tajomnou účasťou na živote Boha, ktorý ale nemá telo – teda tela obdareného dušou, niečím, čo Boh „vdýchol“ do tela človeka, a teda bytosťou odlišnou od ostatných hmotných stvorení), je teda odsunutý na druhé miesto výrazom nefeš, ktorý zdôrazňuje (asi pod vplyvom gréckej filozofie) čiastočne zmenenú predstavu Izraelitov o podstate človeka, ako už nie „prvotne“ telesnej bytosti obdarenej dušou, ale skôr naopak – človek, to je „duša“, duchovná bytosť, spojená s telom. Oba hebrejské výrazy: nefeš aj bášár, teda označujú jedno a to isté (v podstate ide o synonymá): človeka v jeho duchovno-telesnej dichotómii, ale výraz nefeš zdôrazňuje či uprednostňuje práve duchovnú podstatu človeka, jeho spojenie s Bohom, ktorý je duch, a ktorý (cez hrdlo – nefeš v niektorých biblických textoch znamená aj „hrdlo“) vdýchol človeku ľudský život (ide o iný druh života ako majú zvieratá). Týmto výrazom žalmista zdôrazňuje, ako veľmi človek potrebuje Boha – lebo bez Boha prestáva náš „dych“, a teda sám (ľudský) život.  

Verš 2 končí prirovnaním túžby duše (resp. človeka) po Bohu s „túžbou“ smädnej zeme po vode (spojenie tohto obrazu vyschnutej zeme so slovom bášár¸ umožňuje do tohto obrazupridať aj obraz telesného smädu človeka a prepojiť tak „smäd tela po vode“ so „smädom duše po Bohu“). Spojenie túžby po Bohu s motívom smädu (obraz „smädu duše“ využíva viackrát aj Ježiš, napr. v Jn 7,37: Ak je niekto smädný a verí vo mňa, nech príde ku mne a nech pije; alebo pozri aj Jn 4,14: Kto sa napije z vody, ktorú mu ja dám, nebude žízniť naveky ...) je pre Orientálcov veľmi výrečné, lebo voda v tých krajoch znamená život, a oddelenie živej bytosti od zdroja vody znamená istú smrť. Veriaci Izraelita vedel, že ak stratí kontakt s Bohom (napr. vzdialením sa od chrámu a od náboženského života), stratí ako člen vyvoleného národa základ svojej existencie (nielen národnej, ale aj všeobecne ľudskej). Život bez Boha prináša človeku „vnútornú“ smrť. Život bez Boha je „mŕtvou existenciou“.

V. 3 pokračuje v rozvíjaní myšlienky túžby po Bohu nasmerovaním tejto túžby na chrám a na Sväté Písmo, ktoré prináša dôkazy Božej moci a slávy (A. Botek prekladá: Tak ťa hľadám vo svätyni, aby som obdivoval tvoju moc a slávu). Duchovný smäd po Bohu môže byť uhasený len náboženským životom, ktorý sa u Židov viazal na chrám a Zákon (výraz Zákon má u Židov viacero významov, napr. možno pod ním chápať aj život podľa mojžišovských predpisov, ale prvotne pod ním treba rozumieť Sv. Písmo). Náš duchovný smäd utišuje Kristus.

V. 4 (Veď tvoja milosť je lepšia než život – A. Botek prekladá: Tvoja láska je lepšia než život –; moje pery budú ťa oslavovať) nie je prejavom pohŕdania ľudským či pozemským životom, ale deklaráciou pravého zmyslu ľudského života, ktorý má zmysel žiť iba v spojení s jeho Tvorcom a v súlade s poriadkom, ktorý vložil do vesmíru aj ľudskej duše. Možno povedať, že zmyslom ľudského života je oslavovať Boha, pod čím sa ale samozrejme nemá chápať len nejaká čisto vonkajšia náboženská činnosť (modlitba, bohoslužba), ale celok života, nasmerovaného nielen na vonkajšiu oslavu Boha, ale na život s Ním, keďže Boh je cieľom ľudského života.   

V. 5 prináša obraz človeka sláviaceho nejaký sviatok – človeka so zdvihnutými rukami. Ide o obraz veriaceho človeka, ktorý má každý deň dôvod na oslavu, lebo je vďaka svojmu odovzdaniu sa Bohu pod Božou ochranou. Na tento obraz nadväzuje obraz bohatej hostiny vo v. 6 (motív „smädu po Bohu“ je takto doplnený a rozvitý motívom „hladu po Bohu“). Život veriaceho človeka možno prirovnať k neustálej hostine, lebo veriaci človek sa spolieha vo svojich potrebách najmä na Boha, ktorý je Tvorcom ale aj Darcom nekonečného prúdu požehnania pre všetkých, ktorí sa otvoria Božej milosti (hebr. chesed – por. v.4).

V. 6 obsahuje v našom preklade výraz „bohatá hostina“, ale hebr. originál prináša oveľa „surovejšie“ výrazy opisujúce nasýtenie človeka na hostine: Ako tukom a olejom sa sýti moja duša (evanjelický preklad). Hebr. výrazy cheleb a wadešen sú prevzaté z obetného slovníka (nielen) Izraelitov, a znamenajú špik (dreň kostí) a tuk (mastnota, najmastnejšie ale aj najvýživnejšie časti mäsa zvierat). Špik patril na orientálnych hostinách k najväčším pochúťkam a predkladal sa len najvzácnejším hosťom (por. Gn 45,18: „Budete jesť to najlepšie – v hebr. orig. cheleb – v egyptskej krajine“). Tuk (loj) z obetných zvierat patril pri obetách iba Bohu (por. Lv 3,3), ľudia ho ani nemohli požívať, musel sa pri obete spáliť (por. Lv 3,11). Keďže ale žalmista nehovorí o ľudských obetách, ale o hostine, ktorú Boh pripravil svojim verným (žalmista sa možno pri tomto obraze inšpiroval obrazom posvätných náboženských hostín Izraelitov, pri ktorej veriaci jedli mäso – ale nie tuk – obetovaných obetí; my, kresťania, môžeme v tomto obraze vidieť predobraz sv. prijímania pri eucharistickej obetnej hostine), možno toto bohaté pohostenie chápať ako prejav Božej priazne tým, ktorí sa na neho úplne spoliehajú (pod „Božou hostinou“ možno ale chápať aj „hostinu Božieho slova“ – tento motív by bol ale príznačnejší skôr pre neskoršie obdobie židovskej spirituality). Tuk ako prejav nadbytku a rezerva živočíšnej energie je okrem toho aj obrazom nekonečného bohatstva Božieho požehnania, ku ktorému majú prístup Boží priatelia.

V. 7, ktorý bol z responzóriového žalmu tejto nedele vynechaný, opakuje (inými slovami) myšlienku z v. 2a (už od úsvitu sa viniem k tebe): Na svojom lôžku myslím na teba, o tebe rozjímam hneď za rána (myšlienky o rannej modlitbe zbožného človeka boli určite jedným z dôvodov, prečo bol tento žalm – vv. 2-9 – zaradený ako prvý žalm do Ranných chvál nedele prvého týždňa; rozjímanie u Židov znamenalo polohlasné mrmlavé čítanie či recitovanie posvätných textov spojené s vnútornou meditáciou). Tento verš ale v hebrejskom texte v skutočnosti nehovorí o rannej modlitbe, ale o nočnom bdení (doslovne: „rozjímam o tebe počas nočných stráží“), doslovne je teda preložená len prvá časť tohto verša: Na svojom lôžku myslím na teba ... A. Botek tento verš z hebrejčiny prekladá doslovnejšie takto: Keď si na teba spomínam na svojom lôžku, keď myslím na teba za bezsenných nocí. Myšlienka rannej modlitby je teda v hebrejskom texte len naznačená, keďže text len skryte hovorí o „modlitbe až do úsvitu“ (o to viac, že aj v. 2b: už od úsvitu sa viniem k tebe, správnejšie „hľadám ťa“, prekladá jeden hebrejský výraz, vytvorený zo slovesného koreňa ŠHR, dvoma slovenskými výrazmi: „hľadať“ a „za úsvitu“, keďže v tomto hebrejskom výraze sa ukrývajú oba významy, záleží od kontextu).

V. 8 prináša obraz „Božích krídel“ (tento obraz nachádzame v Starom zákone aj inde, napr. Ž 36,8; 57,2; 73,23; 61,5; 91,4 alebo Ex 19,4). Je možné, že tento obraz je inšpirovaný pohanskou mytológiou Blízkeho východu tej doby (napr. egyptský boh slnka Hor je zobrazovaný ako sokol, ktorý svojimi krídlami chráni faraóna). „Božie krídla“ pripomínajú aj krídla cherubov, ktorí chránili vo svätostánku archu zmluvy (por. Ex 25,20).

V. 9, ktorým končí náš responzóriový žalm, končí nádherným obrazom Božieho objatia modliaceho sa človeka. Boh svojou pravicou objíma „dušu“, t.j. človeka, ktorý sa k nemu vinie v modlitbe.

Záverečnými tromi veršami Ž 63 (vv. 10-12) sa už nebudeme zaoberať, keďže sa v liturgických textoch nepoužívajú, a okrem toho sme ich už spomenuli v závere prvej („všeobecnej“) časti tejto katechézy. Liturgia tejto nedele nám z tohto žalmu teda predkladá len prvé dve strofy, ktoré hovoria o mystickej láske k Bohu, zatiaľ čo tretia strofa naznačuje temný horizont Božieho súdu nad zlom v protiklade so sladkosťou ostatku žalmu.

Výber tohto žalmu, ktorého obsahom je vlastne výzva k modlitbe a zbožnému životu (keďže ľudskú túžbu po šťastí  môže naplniť len Boh), do čítaní tejto nedele (tento žalm je aj súčasťou čítaní 22. a 32. nedele cez rok A) súvisí tak s myšlienkou Ježišovej modlitby na začiatku dnešného úryvku evanjelia, ako aj (a zrejme prednostne, keďže žalm má byť hlavne odpoveďou na obsah prvého čítania) s prísľubom vyliatia „ducha milosti a pokorných prosieb“ na obyvateľov Jeruzalema (my môžeme doplniť – a Cirkvi, a žalm môžeme potom chápať aj ako vďakyvzdanie za dar Ducha Svätého, ktorý sme už dostali, ale otázne je, nakoľko ho využívame).

Spracované podľa: https://biblehub.com/interlinear/psalms/63-1.htm

https://biblia.sk/citanie/ssv/z/63; https://biblia.sk/citanie/bot/z/63; https://biblia.sk/citanie/sep/z/63

(Katechéza Jána Pavla II. na audiencii na Námestí sv. Petra 25. 4. 2001) https://lh.kbs.sk/default.htm

Karel Flossmann, Liturgický rok, cyklus A, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1998

Josef Hrbata, Písně království I., Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996

Múdroslovné knihy Starého Zákona s komentármi Jeruzalemskej Biblie, Dobrá kniha Trnava 2006

http://katpsych.truni.sk/existprob/prispevky/mraz.html

(Lk 9, 18-24) Keď sa raz Ježiš osamote modlil a boli s ním učeníci, opýtal sa ich: „Za koho ma pokladajú zástupy?“ Oni mu odpovedali: „Za Jána Krstiteľa, iní za Eliáša a iní hovoria, že vstal z mŕtvych jeden z dávnych prorokov.“ „A vy ma za koho pokladáte?“, opýtal sa ich. Odpovedal Peter: „Za Božieho Mesiáša.“ Ale on im dôrazne prikázal, že to nesmú nikomu povedať, a dodal: „Syn človeka musí mnoho trpieť, starší, veľkňazi a zákonníci ho zavrhnú, zabijú ho, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych.“ A všetkým povedal: „Kto chce ísť za mnou, nech zaprie sám seba, vezme každý deň svoj kríž a nasleduje ma. Lebo kto by si chcel život zachrániť, stratí ho, ale kto stratí svoj život pre mňa, zachráni si ho.“

Ježišova prvá predpoveď svojho blížiaceho sa umučenia je kľúčovou chvíľou vo všetkých synoptických evanjeliách (Mt 16,21n; Mk 8,31n). Všetky tri synoptické evanjeliá túto predpoveď, či skôr oznámenie Božej vôle o nutnosti utrpenia Mesiáša, umiestňujú na záver Ježišovho účinkovania v Galilei,  pričom túto udalosť predchádza návrat apoštolov z ich prvej misijnej cesty a mesiášske znamenie nasýtenia zástupov na pustatine (priamy úvod k predpovedi utrpenia však tieto dve udalosti tvoria len u Lukáša). Ježišovu predpoveď umučenia však vo všetkých synoptických evanjeliách prechádza Petrovo vyznanie viery apoštolov v Ježiša ako Mesiáša (istým spôsobom aj u Jána – por. Jn 6,68-69: Odpovedal mu Šimon Peter: „Pane, a ku komu by sme išli? Ty máš slová večného života. A my sme uverili a spoznali, že ty si Boží Svätý.“). Celá scéna sa podľa Mt 16,13n a Mk 8,27n odohráva v blízkosti Cézarey Filipovej, mesta, ktoré bolo sídlom rímskeho miestodržiteľa (por. Lk 3,1), v tom čase ním bol brat Herodesa Antipasa Filip, spojený so smrťou Jána Krstiteľa (Mt 14,3-4; Mk 6,17).

Táto perikopa teda pozostáva z troch častí: 1) Petrovo vyznanie, 2) predpoveď Ježišovho utrpenia a 3) výzva učeníkom k nasledovaniu Ježiša na ceste kríža. Evanjelisti tieto tri časti spájajú do jedného vzájomne súvisiaceho celku. V Lukášovom evanjeliu Ježišove obzvlášť významné a dôležité činy alebo výroky predchádza Ježišova modlitba. Tak je to aj teraz, keď sa Ježiš chystá oznámiť svojim učeníkom skutočnosť svojho blížiaceho sa utrpenia a smrti. Svoj zámer však pripravuje akoby skúškou učeníkov ohľadne viery v jeho mesiášske poslanie. Najprv sa však pýta na názory ľudí o ňom. Keď ide o názory ľudí, odpovedajú všetci učeníci (sú to tie isté odpovede, ktoré dali Herodesovi jeho poradcovia len niekoľko veršov pred tým – Lk 9,7n – keď sa ich pýtal na Ježiša). Apoštoli tieto odpovede poznali z reči ľudí, s ktorými sa rozprávali na svojej misijnej ceste, z ktorej sa podľa Lukáša len nedávno vrátili (por. Lk 9,10). Keď však ide o mienku, či skôr vyznanie viery učeníkov ohľadne Ježišovej identity Mesiáša, za všetkých odpovedá Peter.

Prečo si niektorí ľudia mysleli, že Ježiš je Ján Krstiteľ? Určite ide o Jánových učeníkov, ktorí sa ani po jeho smrti nemohli zmieriť s jeho smutným osudom, a keďže vedeli, že Ján Krstiteľ je predchodca Mesiáša, a vedeli aj o vysokej mienke Jána o Ježišovi, domnievali sa, že na Ježiša prešiel duch Jána Krstiteľa podobne ako kedysi prešiel na Elizea duch Eliáša (2Kr 2,9-10). Samotného Ježiša však za Mesiáša nepovažovali, lebo nezodpovedal bežným náboženským predstavám o Mesiášovi. Pokiaľ ide o Eliáša, ktorý bol vzatý zaživa do neba, mnohí verili, že sa vráti za dôb Mesiáša (por. Mk 9,11n, Jn 1,21n) a Ježiš konal podobné zázraky ako Eliáš, preto ho bolo možné považovať za samotného Eliáša, alebo aspoň za niekoho, na kom spočíval Eliášov duch. V každom prípade však mnohí boli presvedčení o Ježišovi, že je prorok, príp. vzkriesený jeden z dávnych prorokov. Tieto vysoké mienky o Ježišovi ho však v skutočnosti zaznávali. Ježišova mesiášska identita ľuďom zostávala skrytá. Jedine apoštoli boli už v tej dobe schopní spoznať v Ježišovi toho, kým bol naozaj – prisľúbeným Mesiášom.

Po tomto vyznaní nastala vhodná chvíľa, aby Ježiš poopravil falošné predstavy učeníkov o Mesiášovi, ktoré vychádzali z nesprávnych predstáv Izraela o charaktere Mesiáša. Najprv ich zaviazal (dočasným) tajomstvom o svojej mesiášskej hodnosti (do chvíle svojho zmŕtvychvstania), ako to zvykol robiť, aby mu zbytočná publicita nebránila v dosahovaní jeho cieľa, ktorým bol už hlavne výcvik apoštolov, a následne ich poučil o vrcholnom cieli svojho mesiášskeho pôsobenia, ktorým bola obeta jeho života. V Lukášovom evanjeliu chýba Petrova pohoršlivá reakcia na zjavenie tohto tajomstva nevyhnutnosti utrpenia Mesiáša (por. Mk 8,33; Mt 16,23). Ježiš pri opise osudu Mesiáša používa na sebaoznačenie starozákonný výraz Syn človeka (Dan 7,13), čo je síce výslovne mesiášsky titul, ale v Izraeli tej doby v tom zmysle nepoužívaný, čo Ježiš využíva na ukrytie svojej identity.

Ježišova predpoveď utrpenia Mesiáša, ktorý má rysy trpiaceho služobníka z Iz 53 – čo je obraz Mesiáša veľmi odlišný od bežnej ľudovej predstavy Mesiáša ako politického osloboditeľa Židov – je v evanjeliách spojená s výzvou k nasledovaniu Ježiša v jeho chápaní toho, čo je to život podľa Božej vôle, ktorý spočíva v nesení svojho kríža. Výraz „vziať svoj kríž“ pochádza z vtedajšieho zvyku, že odsúdení na smrť ukrižovaním si museli sami niesť kríž na popravisko. Lukášova vsuvka „každý deň“ do Ježišových slov o nesení kríža na rozdiel od Mk, je zameraná viac na každodenný život kresťana, než na prijatie prípadnej mučeníckej smrti pre Krista. Napokon toto každodenné nesenie kríža so smrťou úzko súvisí, ale nejde tu len o telesnú smrť, ale o pomalé a často veľmi bolestivé zriekanie sa svojej vôle, seba samého, svojho vlastného ega, teda postupné ukrižovanie svojho starého človeka, ako to na rôznych miestach vysvetľuje sv. Pavol: „Každý deň zomieram“ (1Kor 15,31). Výzva niesť svoj kríž ale nie je výzvou k smutnému kráčaniu životom, ale k radostnému prijatiu Božej vôle.

Spracované podľa: Aleš Opatrný, Stůl slova, cyklus C, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1997