(1Krn 15, 3-4. 15-16; 16, 1-2) Dávid zhromaždil celý Izrael v Jeruzaleme, lebo sa prenášala Pánova archa na miesto, ktoré pre ňu pripravil. Zhromaždil aj Áronových synov a levitov. Synovia Léviho niesli Božiu archu pomocou žrdí na pleciach, ako to podľa Pánovho slova prikázal Mojžiš. Dávid rozkázal predstaveným levitov, aby zo svojich bratov ustanovili spevákov s hudobnými nástrojmi, s citarami, harfami a cimbalmi tak, aby mocne znelo radostné plesanie. Tak preniesli Božiu archu a postavili ju uprostred stanu, ktorý pre ňu postavil Dávid. Potom obetovali pred Bohom zápalné a pokojné obety. Keď Dávid skončil obetovanie zápalných a pokojných obiet, požehnal ľud v mene Pánovom.

Perikopy z Kníh kroník sa v liturgii Cirkvi objavujú len zriedka – okrem dnešnej vigílie už len na 4. pôstnu nedeľu nedeľného liturgického cyklu B (2Krn 36,14-23) a na Výročie posviacky Lateránskej baziliky (ale len ako alelujový verš, 2Krn 7,16). Vo feriálnom lekcionári nachádzame úryvok z Kníh kroník len v responzóriovom žalme štvrtku 4. týždňa feriálneho cyklu II (1Krn 29,10bc.11.12) a piatku 33. týždňa feriálneho cyklu I (ide o ten istý žalm, ktorý je aj súčasťou spoločnej časti na výročie posviacky chrámu).

Taký slabý výskyt úryvkov z týchto kníh v liturgii Cirkvi (a celkového podceňovania týchto kníh oproti ostatným „dejepisným knihám“ Starého Zákona) je pravdepodobne dôsledkom skutočnosti, že tieto knihy boli v minulosti považované len za dodatok Kníh Samuelových a Kráľovských, z toho pochádza aj ich grécky názov Paralipomena (resp. Paraleipomena; v jednotnom čísle Paraleipomenon), čo znamená voľne preložené „dodatky“, alebo doslovne „z vecí, ktoré boli vypustené“, resp. vynechané v Samuelových a Kráľovských, príp. iných dejepisných knihách Biblie, a bolo to separátne tradované nezávisle od ostatných kníh. Tento názov však nie je celkom správny, lebo Knihy Kroník sú z hľadiska prameňov skôr kompiláciou iných biblických kníh než ich doplnením (napr. v 1Krn sa doslovne alebo skoro doslovne cituje asi 11 statí zo Samuelových kníh a 2Krn má s Knihami Kráľov spoločných asi 31 statí). To, čo je však odlišné oproti ostatným „dejepisným knihám“ je teologické hľadisko (viacerí autori považujú tieto knihy za midraš, t.j. teologický výklad „historických“ kníh). Knihy Kroník nie sú len opakovaním toho istého materiálu z iných dejepisných kníh; napriek mnohým citáciám z iných kníh majú vlastnú a nezávislú kompozíciu. Na duchovnej hodnote Knihám kroník v očiach kresťanov však ubrala aj skutočnosť, že sa ani raz necitujú v Novom Zákone, hoci viaceré novozákonné pasáže boli inšpirované práve týmito knihami, napr. Ježišov rodokmeň v Matúšovom evanjeliu, taktiež smrť proroka Zachariáša, syna kňaza Jojadu (nesprávne označeného za syna Barachiáša, ktorým je v skutočnosti oveľa známejší „píšuci“ prorok, autor Knihy proroka Zachariáša), ktorého Židia zabili na rozkaz judského kráľa Joasa medzi chrámom a oltárom, a ktorú spomína Ježiš v Mt 23,35b; táto udalosť sa v Starom Zákone spomína len v 2Krn 24,20-22.

Zatiaľ čo Knihy Samuelove a Kráľovské (ide o dielo tzv. deuteronomistov) podávajú politickú históriu Izraela a Júdu, Kroniky prezentujú náboženskú históriu Dávidovej dynastie (dejiny severného kráľovstva Izraela zostávajú v nich úplne nepovšimnuté). Zatiaľ čo prvé spomenuté knihy sú písané z profetického a morálneho uhlu pohľadu, druhé spomenuté sú písané z kňazskej a duchovnej perspektívy. 1Krn počnúc od 11. kapitoly podáva výlučne dejiny kráľovskej línie Dávida a sleduje duchovný význam Dávidovej spravodlivej vlády.

Sv. Hieronym im dal meno Chronica, lebo ich považoval za stručnú kroniku celých dejín spásy (dokonca im dal silný názov „Kronika celej božskej histórie“, lebo opisujú obdobie od Adama a Evy až po babylonské zajatie), v hebrejčine majú knihy názov Dibré hajjamím, čo znamená „Slová (t.j. udalosti) dní“, čiže anály, resp. letopisy (najstaršia forma historiografie; išlo o stručné kráľovské, príp. chrámové záznamy najvýznamnejších udalostí). V hebrejskej Biblii sú zaradené medzi tzv. „Spisy“ (na poslednom mieste). Septuaginta pôvodne jednu knihu rozdelila na dve a toto delenie neskôr (v 15. st. po Kr., v stredoveku) prevzal aj hebrejský kánon.

Obe knihy boli pôvodne pravdepodobne vytvorené spolu s knihami Ezdráš a Nehemiáš (a to až o približne dvesto rokov neskôr ako vzniklo tzv. deuteronomistické dejepisné dielo, kam okrem Samueových kníh a Kníh kráľov patria asi aj Jozue a Sudcovia) a spolu s nimi tvorili tzv. kronistické dejepisné dielo. Autor tohto diela (pravdepodobne nešlo o kolektívne dielo ale o jednotlivca, čo nevylučuje zásahy neskorších redaktorov), nazývaný „kronista“ alebo Kronikár, bol súčasťou tzv. kňazskej tradície (hoci nemusel nutne byť kňazom), ktorá síce vznikla alebo sa začala tvoriť už v období babylonského zajatia, ale zásadnú úlohu zohrala až po vzniku druhého (Zorobábelovho) chrámu. V období po návrate zo zajatia a po postavení chrámu a čiastočnej obnove Jeruzalema Židia vytvorili okolo chrámu exkluzívne náboženské spoločenstvo pod vedením kňazov, ktoré si však muselo brániť svoju náboženskú a národnú identitu najprv proti Samaritánom (židovským miešancom), ktorí mali vlastný chrám na hore Garizim, a neskôr proti Helenistom. Hoci sa kedysi predpokladal skorší čas vzniku tohto dejepisného diela, teda ešte v perzskom období okolo r. 400, podľa novších výskumom je pravdepodobnejšie, že dielo vzniklo až v období gréckej vlády nástupcov Alexandra Macedónskeho, teda v desaťročiach po jeho smrti (323 pr. Kr.), teda okolo r. 300, ale skoro určite ešte pred r. 250 pred Kristom.

Autor kronistického diela bol veľmi oddaný jeruzalemskému chrámu, ale rovnako aj dávidovskej dynastii, ktorá ale v jeho dobe bola už stratená v dejinách. Duchovnú moc kňazov však považuje za nadradenú kráľovskej moci, a to napriek tomu, že Dávidovi priznáva moc kráľa aj najvyššieho kňaza. Pre Kronikára je ideálnym politickým zriadením judaistická teokracia, kde monarchia je nástrojom duchovnej moci kňazov. Oboch ideálnych kráľov – Dávida aj Šalamúna – vykresľuje Kronikár tak, že mlčí o udalostiach, ktoré by mohli na nich vrhnúť zlé svetlo (cudzoložstvo, modlárstvo, mnohoženstvo). Pre svoju teologickú náuku (teokracia, dôraz na chrám a kult, Júdovci ako Boží ľud) bolo dielo Kronikára (ide viac o teológiu dejín než o historické dielo) veľmi obľúbené najmä medzi farizejmi, v kumránskom spoločenstve (eséni) ale aj u židokresťanov. 

Úryvok, ktorý máme pred sebou, je súčasťou vrcholnej časti Prvej knihy Kroník. Opisuje Dávida ako zakladateľa chrámovej bohoslužby, hoci samotný chrám postavil až jeho syn Šalamún. Chrámová bohoslužba sa však začala vykonávať už v „stánku“ či stane na Sione (teda pravdepodobne vedľa Dávidovho paláca; stánok – postavený podľa vzoru Mojžišovho stanu z čias putovania po púšti – slúžil akoby „kráľovská kaplnka“), ktorý Dávid postavil pre archu zmluvy. Archa zmluvy tvorí dôvod postavenia stánku, lebo práve na ňu sa viazala Pánova prítomnosť medzi jeho ľudom, tzv. šechina. Práve zmienka o arche zmluvy (o jej prenesení do Dávidovho stánku na Sione, por. aj 2Sam 6) z Obededomovho, resp. Abinadabovho domu v Kirjatiarime (por. 1Krn 13 a 1Sam 6) je dôvodom výberu tejto starozákonnej perikopy do liturgie sviatku Nanebovzatia Panny Márie, ktorá je ako Rodička a Matka Božieho Syna a Mesiáša pre novozákonný Boží ľud „novou archou zmluvy“.

Spracované podľa: https://sk.wikipedia.org/wiki/Knihy_kron%C3%ADk

http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-b/2-pa-3614-23/

Jozef Heriban, Úvody do Starého a Nového Zákona, SSV Trnava (SÚsCaM Rím), 1997

(Ž 132, 6-7. 9-10. 13-14) Počuli sme, že archa je v Efrate, a našli sme ju na jaarských nivách. Vstúpme teda do Pánovho príbytku a padnime k podnožke jeho nôh. R. Tvoji kňazi nech sa odejú do spravodlivosti a tvoji svätí nech plesajú. Pre svojho služobníka Dávida neodmietaj tvár svojho pomazaného. R. Lebo Pán si vyvolil Sion, želal si mať ho za svoj príbytok: „To je miesto môjho odpočinku naveky; tu budem bývať, lebo som túžil za ním.“

Refrén: Vstaň, Pane, zaujmi svoje miesto, ty a tvoja vznešená archa

Ž 132 patrí do známej zbierky pútnických, resp. „stupňových“ piesní (šír hamaalot – por. v. 1a), v poslednej, piatej knihe žaltára (Ž 120-134; pozri katechézu na 10. nedeľu cezročného cyklu B). Žalm pozostáva z 18 veršov (ide o najdlhší stupňový žalm), z ktorých v responzóriovom žalme tejto nedele budeme počuť 6. Žalm môžeme označiť tak za „dávidovský“, lebo kráľ Dávid v ňom zohráva podstatnú úlohu, ako aj za kráľovský, lebo je možno ozvenou nejakej slávnosti, ktorou si jeruzalemskí králi pripomínali výročie prenesenia archy do Jeruzalema Dávidom, a tiež za mesiášsky, lebo hovorí o posadení Dávidovho potomka na Dávidov večný trón.

V oficiálnom slovenskom katolíckom preklade je obsah žalmu vyjadrený nadpisom „Božie prisľúbenie Dávidovmu domu“, v Botekovom preklade „Na výročie prenesenia archy“ (o takej slávnosti sa však Starý Zákon nikde nezmieňuje), v slovenskom evanjelickom preklade „Modlitba za Sion“ a v ekumenickom preklade nadpis obsahuje prvé slová žalmu „Hospodin, pamätaj na Dávida“ (por. v. 1b); Mons. ThDr. Josef Hrbata stručne vysvetľuje obsah žalmu slovami: trinásty pútnický žalm o Božom zasľúbení večného mesiášskeho panovania.

Žalm môžeme rozdeliť na tri časti. Prvá časť (vv. 1b-6) je spomienkou na prenesenie archy kráľom Dávidom do Jeruzalema, čo je udalosť, o ktorej hovorí aj prvé čítanie vigílie tejto slávnosti. Žalm začína pripomienkou Dávidovho sľubu (resp. prísahy) postaviť (resp. nájsť) príbytok pre Pána: Pane, pamätaj na Dávida a na jeho veľkú ochotu (viaceré preklady tu majú namiesto výrazu „ochota“ výraz „trápenie“, čo môže byť odkaz na Dávidovu dlhú a nebezpečnú cestu k trónu, alebo skôr na jeho námahu pri príprave stavby veľkolepého chrámu; celý Dávidov život možno chápať ako súčasť príbehu vzniku chrámu, ako príbeh Božieho vyvolenca, ktorý mal vytvoriť v Izraeli dôstojné miesto na oslavu Pána), že prisahal Pánovi, a mocnému Bohu Jakubovmu zložil sľub: „Do príbytku svojho domu nevkročím, ani sa neuložím na svoje lôžko, svojim očiam nedoprajem spánku ani svojim očiam zdriemnutia, kým nenájdem miesto pre Pána, príbytok pre mocného Jakubovho Boha.“ Toto Dávidovo trápenie v Božej službe je predobrazom Ježišovho utrpenia pri plnení Otcovej vôle.

Prenesením archy sa Jeruzalem stal trvalým sídlom Boha Izraela a hlavným mestom izraelských kmeňov, lebo na archu sa od Mojžišových čias viazala prítomnosť skutočného kráľa Izraela, ktorým je jedine Jahve. Žalm teda zdôrazňuje dôležitosť prítomnosti archy v kráľovskom meste, čo je ale trochu zvláštne, ak si uvedomíme, že žalm vznikol asi až v poexilovom období, kedy už archa bola stratená (napriek správe 2Mach 2,1nn, hovoriacej o ukrytí archy na neznámom mieste prorokom Jeremiášom, pravdepodobnejšie je, že archa bola pri dobytí Jeruzalema Babylončanmi v r. 586 pred Kristom buď zničená alebo odvezená ako vojnová korisť do Babylonu, v každom prípade sa v druhom jeruzalemskom chráme – postavenom Dávidovým potomkom Zorobábelom, ktorý však nebol kráľom, len zástupcom perzského kráľa v Judsku – nenachádzala).  

V texte v. 6 (prvý verš nášho responzóriového žalmu) sa spomína Efrata, teda Betlehem, rodisko kráľa Dávida, spolu s jaarskými nivami (bisde jaar, niečo ako lesné lúčiny, príp. polia pri lese), pričom obidve lokality sú blízko Jeruzalema, cca 10-15 km, ale každá z inej strany (Betlehem južne, druhá lokalita západne). „Jaarské nivy“ sú odkazom na Kirjatiarim (Kirjat Jearim, alebo Kiriyat Ye´arim), čo v preklade znamená „Lesné mesto“, príp. „Mesto pri lese“, kde dočasne prebývala archa po návrate z filištínskeho zajatia (por. 1Sam 4,1 – 7,1). Zmysel zmienky o Efrate, rodnom kraji kráľa Dávida, ako o mieste prebývania archy, však nie je jasný, keďže archa nemala s Betlehemom nič spoločné (ak teda verš nechápeme ako tajomné proroctvo o narodení Mesiáša v Betleheme, ale ani vtedy verš z hľadiska prepojenia Betlehema s Kirjat Jearimom nedáva väčší zmysel). Zmysel textu je však v hebrejčine trochu iný než ako ho prekladá oficiálny slovenský katolícky preklad (resp. Neovulgáta); verš v hebrejčine znie skôr takto: Počuli (sme) o nej v Efrate a našli (sme) ju na poliach pri lese; pri takomto preklade možno verš pochopiť napríklad v tom zmysle, že Dávid, ktorý je tu zastúpený svojím rodiskom (ide o literárnu figúru nazývanú metonymia, prenesenie významu na základe vecnej alebo vonkajšej súvislosti, ak napríklad namiesto pomenovania ľudí použijeme výraz označujúci miesto, kde žijú), sa rozhodol počas nejakého svojho pobytu v rodnom Betleheme (snáď na základe nejakej vízie počas prinášania rodinnej obety – por. 1Sam 20,28-29) preniesť archu na Sion, a preto zamieril spolu s „celým národom“ pre archu do Kirjatiarimu (v dome, možno v humne na poli, pri lese). Je to však len jeden z viacerých možných výkladov.

Druhá časť žalmu (vv. 7-10) znie ako liturgická výzva k ucteniu si Pána prítomného v chráme prostredníctvom archy (v. 7: Vstúpme teda do Pánovho príbytku a padnime k podnožke jeho nôh, teda pred archou). Táto výzva mohla zaznievať pri výročnej slávnosti prenesenia archy do Jeruzalema, ktorú snáď nejaký čas slávili jeruzalemskí králi, v prvom rade Šalamún, keďže jemu sa tradične pripisuje aj vytvorenie tohto žalmu, pretože vv. 8-10 sa skoro doslovne citujú v jeho modlitbe pri posviacke jeruzalemského chrámu v 2Krn 6,41-41.

V. 8 (Zaujmi, Pane, miesto svojho odpočinku, ty a archa tvojej všemoci) je jediný verš v celom Žaltári, kde sa priamo spomína archa zmluvy – hebr. árón (netreba si tento hebrejský výraz pliesť s menom Árona, Mojžišovho brata a prvého veľkňaza Izraela, keďže jeho meno v hebrejčine znie Aharon). V. 9 je výzvou osobitne pre kňazov, aby sa v službe Pánovi „obliekli do spravodlivosti“; ide nielen o morálne čistý (spravodlivý) život ale hlavne o rituálnu čistotu,  ktorá bola pre židovských kňazov zásadná, a o náležité vykonávanie posvätných úkonov. V. 10 je prosbou kráľa (každý židovský kráľ aj kňaz bol pomazaný Pánom, t.j. hebr. mesiáš – mašíach) o vypočutie prosieb vzhľadom na Dávida, ktorému Boh prisľúbil požehnanie pre jeho potomkov na tróne.

Tretia a posledná časť žalmu (vv. 11-18) začína Božou odpoveďou naDávidovu prísahu uvedenú v úvode žalmu. Boh sa voči Dávidovi tiež zaviazal sľubom či prísahou večného trvania Dávidovho trónu (por. vv. 11-12: Dávidovi sa Pán zaviazal prísahou; je pravdivá, nikdy ju neodvolá: „Potomka z tvojho rodu posadím na tvoj trón. Ak tvoji synovia dodržia moja zmluvu a moje príkazy, ktoré ich naučím, aj ich synovia budú sedieť na tvojom tróne naveky“). V. 12 znie síce akoby naplnenie Božieho sľubu záviselo od splnenia podmienky zo strany ľudí, t.j. kráľov Izraela, že budú verní Pánovi, ale vv. 13 a 14 (posledné verše nášho responzóriového žalmu) jasne vyjadrujú skutočnosť, že vyvolenie Siona za Boží príbytok je Božím rozhodnutím, nezávislým od správania ľudí. To síce neznamená, že Boh bude dávať svoje požehnanie ľuďom bez ohľadu na ich správanie, ale Izrael zostáva navždy vyvoleným národom a Jeruzalem Božím privilegovaným mestom, ktoré bude trvať do konca sveta, čo nevylučuje jeho prípadné zničenie ako dôsledok Božieho trestu – Boží sľub však súčasne obsahuje aj prísľub jeho obnovy. Najdôležitejším zo všetkých týchto prísľubov je však prisľúbenie Mesiáša, obsiahnuté v posledných dvoch veršoch žalmu – príchod Pánovho Pomazaného, ktorý bude potomkom Dávida, a jeho kráľovská moc symbolizovaná „diadémom“ (synonymum pre kráľovskú korunu) bude trvať naveky.

Spracované podľa: https://biblia.sk/

Josef Hrbata, Písně království II., Matice cyrilometodějská Olomouc 1996

http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-b/z-132/

Múdroslovné knihy Starého Zákona s komentármi Jeruzalemskej Biblie, Dobrá kniha Trnava 2006

https://biblehub.com/interlinear/psalms/132-8.htm

(Lk 11,27-28) Ako Ježiš hovoril zástupom, akási žena zo zástupu pozdvihla svoj hlas a povedala mu: „Blahoslavený život, ktorý ťa nosil, a prsia, ktoré si požíval.“ Ale on povedal: „Skôr sú blahoslavení tí, čo počúvajú Božie slovo a zachovávajú ho.“

Tak ako u Mt 12,46-50 a Mk 3,31-35 aj u Lk 8,19-21 sa stretávame s epizódou príchodu Ježišových príbuzných podľa tela spolu s Ježišovou matkou. Zatiaľ čo však u Mt a Mk vidíme medzi Ježišom a jeho prirodzenou rodinou isté napätie, vyjadrené v Ježišovej otázke „Kto je moja matka a kto sú moji bratia?“ (toto napätie je ešte viditeľnejšie v Mk 3,21), Lukáš nechce hovoriť o kontroverzii medzi Ježišom a jeho príbuznými, a túto otázku vynecháva. Hoci Lukášovo evanjelium považujeme za miesto zrodu explicitnej mariológie a za celkom zreteľné svedectvo o mariánskej úcte v apoštolskej dobe, predsa aj v jeho evanjeliu (vo vyššie spomenutej stati) zostáva aspoň do istej miery, v náznaku, zachovaná staršia vrstva prameňov o Ježišovom živote, v ktorých je Mária ešte radená viac do Ježišovho príbuzenstva podľa tela než do skupiny Ježišových učeníkov.

V rovnakom duchu zdanlivo vyznieva aj Ježišova odpoveď žene zo zástupu v úryvku Lukášovho evanjelia vybraného na túto vigíliu. Táto žena v zápale obdivu nad Ježišom vyhlásila Ježišovu matku, ktorá bola možno prítomná v tomto zástupe, za blahoslavenú v zmysle prirodzeného materstva, ako chválu dobrej matky, ktorá vychovala dobrého a múdreho syna, ktorý sa stal učiteľom múdrosti pre mnohých učeníkov. Každá matka by sa teda aj z toho hľadiska mohla a mala učiť od Panny Márie, čo to znamená byť dobrou matkou pre svoje deti.

A Ježiš s týmto výrokom v zásade súhlasí, ale dopĺňa ho predsa o ešte niečo dôležitejšie. Dáva nám svoju matku aj za príklad viery v Boha a za vzor správneho učeníka Božieho kráľovstva. Dobrá matka má totiž odovzdať svojim deťom všetko, čo potrebujú nielen pre život pozemský, ale hlavne pre život večný. Matka, ktorá nedáva svojim deťom náboženskú výchovu, vychováva ich pre večné zatratenie, čiže im vlastne zbytočne dala život, lebo ich život bude naveky stratený vo večnom zatratení. Matka má byť teda aj vzorom náboženského života, skutočnej viery v Boha, a skutočná viera spočíva nielen vo vonkajších náboženských úkonoch, ale vo vzťahu k Bohu, ktorý sa prejavuje počúvaním Božieho slova a plnením Božej vôle v každodennom živote.

Ježiš teda chváli svoju matku aj ako tú, ktorá ho viedla k poznaniu jeho vlastného nebeského Otca. Mária bola tá, ktorá mu ako človeku odhalila lásku nebeského Otca, lebo sama milovala Boha nadovšetko. Ak Ježiš aj ako človek hlboko miloval Boha, bola to aj zásluha jeho matky, ktorá mu túto lásku k Bohu vštepila do srdca.

A ak nám Ježiš dal svoju matku za našu matku, dal nám ju aj preto, že ona aj nás môže naučiť milovať Boha tak, ako ho miluje ona sama. Je „matkou krásneho milovania“, ako ju nazval ktorýsi básnik. Vo svojom živote hľadala iba Boha a jeho vôľu a chcela sa páčiť jedine Bohu, preto plnila jeho vôľu podľa toho, ako ju spoznala vo svojom živote. Obe blahoslavenstvá z dnešnej perikopy teda v konečnom dôsledku splývajú v jedno.

V kontexte rozvinutej Lukášovej mariológie je však zrejmé, že Máriina veľkosť tkvie primárne nie v jej telesnom materstve samotnom ale v hlbokej viere, s ktorou k tomuto svojmu výsostnému poslaniu v dejinách spásy pristupovala. Máme tu teda dva výroky o Ježišovej matke, ktoré si v skutočnosti neprotirečia, ale sa vzájomne dopĺňajú. Naozaj sa však druhý Ježišov výrok v dnešnej perikope, v ktorom Ježiš blahoslaví tých, čo počúvajú Božie slovo a zachovávajú ho, týka v prvom rade Márie? Nemožno tento výrok vzťahovať prednostne na Ježišových učeníkov, na jeho eschatologickú rodinu, bez priameho vzťahovania na Ježišovu matku?

Z kontextu Lukášovho evanjelia vyplýva, že dnešný text je typicky mariánsky. Máriina viera sa totiž v Lukášovom evanjeliu blahoslaví viackrát. Prvýkrát explicitne vyhlasuje Máriu za blahoslavenú preto, že uverila Božiemu slovu, jej príbuzná Alžbeta (por. Lk1,45). Druhýkrát vyhlasuje Máriu za blahoslavenú Magnifikat (Lk 1,48b), ktorý možno považovať nielen za Máriin spev ale aj spev o Márii. Magnifikat síce velebí hlavne Boha za dielo Vtelenia, ktoré je naplnením starobylých proroctiev (por. Lk 1,55: ako sľúbil našim otcom ...), ale Boh v celom Starom Zákone koná svoje dielo prostredníctvom ľudí, čo sa ho boja (por. Lk 1,50b). Tretie blahoslavenstvo tých, čo počúvajú Božie slovo a zachovávajú ho, ktoré nachádzame v dnešnom úryvku, možno preto práve na základe týchto dvoch predchádzajúcich priamo vzťahovať na Máriu. Z Lukášovho evanjelia je zrejmé, že Mária nepatrila iba do kruhu Ježišových príbuzných, ale aj do kruhu jeho učeníkov, ba v tomto kruhu zohrávala zvláštnu úlohu tej, ktorej viera predchádzala vieru ostatných učeníkov, lebo ona ako prvá počula slovo radostnej zvesti o príchode Mesiáša, v toto slovo uverila, a verne vytrvala pri Ježišovi aj vo chvíli skúšky na kríži (hoci synoptici Máriu priamo pri kríži nespomínajú, vzhľadom na správu Jánovho evanjelia 19,25 ju možno zahrnuto vidieť v zmienke o prítomnosti žien, ktoré sprevádzali Ježiša z Galiley – por. Mt 27,55, Mk 15,40-41, Lk 23,49), a práve preto je vzorom pre všetkých, ktorí chcú nasledovať jej Syna. Vzhľadom na posolstvo Lukášovho evanjelia ohľadne Máriinej viery teda možno aj vyššie spomenuté synoptické state o príchode Ježišových príbuzných medzi Ježišových učeníkov chápať bez okolkov aj ako pochvalu Máriinej viery.

O Márii sa môže teda hovoriť tak ako to urobila tá bezmenná žena z ľudu, ale aj tak, ako jej na to odpovedal Ježiš. Ako zdôrazňujú kritici mariánskej úcty, v prvých storočiach kresťanstva veriaci rozjímali o Márii skoro výlučne v duchu toho blahoslavenstva, ktoré predniesla oná žena zo zástupu – ale tento zástup ešte nemohol mať pravé poznanie Máriinej veľkosti. Pozornosť bola teda venovaná hlavne Máriinu telesnému materstvu voči Ježišovi. Aj prvá vieroučná definícia o Márii ako Theotokos¸ t.j. Bohorodičky (Efezský koncil v r. 431), sa týkala viac Ježiša ako jeho telesnej matky, lebo išlo o riešenie christologického sporu o vzťahu medzi Ježišovým božstvom a človečenstvom (Mária teda porodila Krista nielen ako človeka, ale aj ako Boha, preto je Bohorodička). Aj samotný tento rozmer Máriino materstva je zdrojom úcty k Márii ako nositeľky veľkej dôstojnosti.

Od doby cirkevných Otcov (4. st.) sa však už začal vynárať v učení Cirkvi aj druhý myšlienkový prúd, ktorý pamätá aj na druhý rozmer Máriinej dôstojnosti, vyjadrený Ježišovým blahoslavenstvom v dnešnom úryvku evanjelia. Ide teda o myšlienku, ktorú si cirkevní Otcovia nevymysleli, ale je založená na slovách evanjelia. Mária je blahoslavená v prvom rade preto, že uverila Božiemu slovu. To je nevyhnutný predpoklad jej telesného materstva voči Bohočlovekovi. Ako hovoria cirkevní Otcovia, skôr ako Božie Slovo počala vo svojom lone, prijala ho vo svojom srdci. Biskupi zhromaždení v minulom storočí na Druhom vatikánskom koncile (1962-1965) pripomínajú práve tento rozmer Máriinho materstva, ktoré mohutná mariánska úcta v minulosti opomínala (netreba však zabúdať, že východné pravoslávne cirkvi dodnes zdôrazňujú hlavne ten prvý aspekt Máriinho materstva, teda samotné jej telesné materstvo voči Ježišovi, napokon podobne ako protestanti, a napriek tomu – ale tu už na rozdiel od protestantov – ich mariánska úcta sa nezdá výrazne menej nábožná ako u katolíkov).

Spracované podľa: Ctirad V. Pospíšil, Maria – mateřská tvář Nejvyššího, Karmelitánské nakl., Praha 2018

Giorgio Zevini – Pier Giordano Cabra, Lectio divina na každý den v roce 11, Všední dny liturgického mezidobí, 26. – 34. týden, roční cyklus 1, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2005