Horčičné zrnko
Kostol Sedembolestnej Panny Márie Martin-Sever

Horčičné zrnko

"Keď ho sejú do zeme, je najmenšie zo všetkých semien na zemi,
ale keď sa zaseje, vzíde, prerastie všetky byliny a vyháňa veľké konáre,
takže v jeho tôni môžu hniezdiť nebeské vtáky." (Mk4,31-32)

 

Späť na hlavnú stránku

 

(Dt 4, 32-34. 39-40) Mojžiš povedal ľudu: „Opýtaj sa len dávnych čias, ktoré boli pred tebou: odo dňa, keď Boh stvoril človeka na zemi; pýtaj sa od jedného konca nebies po druhý: Stalo sa niekedy niečo také veľké ako toto, alebo bolo niekedy počuť, že by bol niektorý národ počul hlas Boha hovoriaceho z ohňa, ako si počul ty a zostal si na žive?! Alebo sa už niekedy Boh pokúsil prísť a vybrať si národ spomedzi iných národov skúškami, znameniami, zázrakmi a bojom, rukou silnou, so zdvihnutým ramenom a s veľkou hrôzou, ako to pre vás urobil Pán, váš Boh, v Egypte priamo pred vašimi očami?

Dnes teda vedz a uchovaj si v srdci, že len Pán je Boh hore na nebi i dolu na zemi; iného niet. Zachovávaj jeho prikázania a ustanovenia, ktoré ti ja dnes predkladám, aby dobre bolo tebe i tvojim synom po tebe a aby si dlho žil v krajine, ktorú ti dá Pán, tvoj Boh.“

Zo štvrtej kapitoly biblickej knihy Deuteronómium je prvé čítanie aj na 22. nedeľu cez rok B, preto text katechézy na prvé čítanie tej nedele môže slúžiť aj ako úvod k pochopeniu dnešného starozákonného úryvku (prvé čítania z knihy Dt sú aj na 1. pôstnu a 15. nedeľu cez rok C, 9. nedeľu cez rok A a 4., 9. a 31. nedeľu v roku B).

Knihu Deuteronómium (hoci kresťanský grécko-latinský názov tejto knihy – Židia ju podľa jej prvých slov volajú Debarím, čiže (Toto sú) „Slová“ – je v podstate nesprávnym výkladom hebrejského textu Dt 17,18 „odpis tohto zákona“ ako „druhý zákon“, ako prekladá už Septuaginta, predsa je tento názov z hľadiska obsahu a úlohy tejto knihy výstižný, keďže zozbieraním najdôležitejších spoločenských, mravných a náboženských zákonov mala nahradiť tzv. Knihu zmluvy z Ex 20,22 – 23,19), môžeme rozdeliť buď na základe jej vonkajšieho členenia na tri Mojžišove reči (Dt 1-4; Dt 4-27; Dt 28-30) a dodatok (Dt 31-34), obsahujúci okrem iného ustanovenie Jozueho za Mojžišovho nástupcu, Mojžišovu „pieseň“ a jeho posledné požehnania, ako aj opis jeho smrti a pochovania, alebo ju môžeme podľa jej obsahu rozdeliť na tri časti (Dt 1-11; Dt 12-30; Dt 31-34), z ktorých prvá obsahuje historické reminiscencie popretkávané povzbudeniami k vernosti Jahvemu.     

Náš úryvok je teda súčasťou tej časti Knihy, ktorú by sme mohli nazvať „Mojžišova úvodná reč“ (príp. prvá Mojžišova reč: Dt 1-4), pričom dnešný úryvok je výberom zo záveru (kap. 4) tejto úvodnej reči. V tejto reči Mojžiš (resp. niektorý svätopisec, možno prorok z kráľovskej doby Izraela, príp. deuteronomistický redaktor či redaktori Knihy z doby v babylonskom či po babylonskom zajatí) na konci 40-ročného putovania púšťou pripomína ľudu všetky Božie činy v prospech Izraela, ktorými Boh sprevádzal Izraelitov počas ich 40-ročnej výchovy k viere v Boha (či výcviku k dôvere v Boha) pred ich vstupom do Zasľúbenej zeme, počnúc rozkazom odísť od vrchu Horeb (Sinaj), kde Izraeliti dostali Zákon (por. Dt 1,6nn), pokračujúc trebárs víťazstvom nad amorejským kráľom Sehonom (por. Dt 2,24nn) a končiac obsadením Zajordánska (por. Dt 3,12nn).

Štvrtá kapitola je záverom tejto úvodnej Mojžišovej reči v knihe Dt, z ktorej prvej tri kapitoly sú pripomienkou (reminiscenciou) Božích činov a štvrtá kapitola je výzvou k náležitej odpovedi ľudu na Božie konanie. A tou odpoveďou má byť 1) vernosť Božiemu Zákonu (túto časť knihy Dt môžeme vnímať už ako úvod k textu Desatora – por. Dt 5,6-21), ktorý je základom prežitia Izraela ako národa, a 2) odmietanie modloslužobníctva, ktoré bolo neustálym pokušením pre Izrael a príčinou jeho pravidelného odpadávania od zachovávania Zákona a nevernosti Bohu. Mojžiš tu pripomína národu aj dôsledok jeho správania, resp. rozhodnutia sa pre jednu alebo druhú cestu životom – tým dôsledkom bude trest v prípade odpadu k modloslužbe (por. Dt 4,25nn), alebo požehnanie v prípade zachovávania Zákona (por. Dt 4,40 – tento verš je aj súčasťou dnešnej perikopy).   

V súvislosti s dnešným úryvkom vzhľadom na slávnosť Najsvätejšej Trojice, pre ktorú je vybratý, môžeme podčiarknuť hlavne dve myšlienky týkajúce sa Božích vlastností, o ktorých rozjímal vo svojich dejinách aj Izrael. Prvou vlastnosťou je Božia jedinosť v protiklade k pohanstvu vyznávajúcemu falošných bohov: Dnes teda vedz a uchovaj si v srdci, že len Pán je Boh hore na nebi i dolu na zemi; iného niet (Dt 4,39). A druhou je Božia láskavosť a milosrdenstvo prejavujúce sa voči hriešnikom – táto myšlienka sa ale v dnešnom liturgickom úryvku priamo nenachádza, len ho bezprostredne predchádza: Keď budeš v biede a keď sa ti na konci časov vyplnia všetky tieto veci, vrátiš sa k Pánovi, svojmu Bohu, a budeš počúvať jeho hlas. Lebo Pán, tvoj Boh, je milosrdný Boh; neopustí ťa a nezahubí a nezabudne na zmluvu, ktorú odprisahal tvojim otcom (Dt 4,30-31). Touto druhou myšlienkou, hoci úzko súvisí s tajomstvom Trojice, ktoré je vo svojej podstate tajomstvom Božej lásky, sa nebudeme priamo zaoberať, ale pozrime sa ešte trochu bližšie na tajomstvo Božej jedinosti (v kresťanskom chápaní v zmysle „trojjedinosti“), také vzácne židovskému mysleniu (v zmysle prísneho monoteizmu).

Kresťanskí teológovia sa všeobecne zhodujú, že už v Starom Zákone môžeme nájsť náznaky tajomstva Najsvätejšej Trojice, ktoré je však možno ako „trojičné stopy“ vnímať len vo svetle kresťanského zjavenia. Hoci židovský monoteizmus sa chápe (podobne ako moslimský monoteizmus) v protiklade ku kresťanskému tajomstvu Najsvätejšej Trojice ako „striktný“ (jednoosobový) monoteizmus, kresťanskí teológovia môžu aj učenie o Najsvätejšej Trojici označiť istým spôsobom za „prísny monoteizmus“ (hoci nie v židovskom a moslimskom chápaní), keďže kresťanstvo muselo vo svojich dejinách obraňovať učenie o jedinosti Boha napriek jeho trojičnosti s najrôznejšími nápadmi, ktoré chceli toto tajomstvo vysvetľovať príliš ľudsky ako napr. triteizmus (Ján Philoponus, Roscellinus, Joachim z Fiore a i.) alebo modalizmus, monarchianizmus, subordinacianizmus a i.

Napriek spoločnej viere v jediného Boha môžeme v kresťanskom a židovskom pojme Božej jedinosti postrehnúť isté rozdiely, a tie rozdiely spôsobuje samozrejme práve kresťanské učenie o trojičnosti Boha, ktoré vnáša do pojmu jedinosti Boha nový prvok (namiesto jednej osoby tri osoby v Bohu a z toho vyplývajúce dôsledky). Základný rozdiel medzi židovským a kresťanským pojmom Božej jedinosti spočíva vlastne v tom, že starozákonné učenie o Božej jedinosti je v podstate len prípravou na novozákonné zjavenie Božej trojičnosti a teda Božia jedinosť v zmysle jedinej božskej osoby je stále ešte len nedokonalou predstavou o Božej podstate, keďže plné zjavenie o Bohu (potrebné k spáse, nie že by sme už o Bohu vedeli všetko) dovŕšil až Ježiš Kristus.

Túto nedokonalú starozákonnú predstavu o Božej podstate v zmysle jedinej osoby v Bohu (absolútnej, bez vnútorných božských vzťahov) ukazujú najmä biblické state hovoriace o „svätej vojne“, ktoré sú veľmi blízke chápaniu svätej vojny (džihádu) v islame. Striktný (jednoosobový) monoteizmus sa totiž veľmi ľahko snúbi s vyhraneným nacionalizmom, etnocentrizmom a náboženským partikularizmom (u Židov posilnený vedomím „vyvolenosti“ od Boha). Je nepochybné, že biblické state odvolávajúce sa pri „totálnom vyhladení protivníkov“ na nadradenosť „jediného Boha“ nad pohanských bôžikov treba chápať hlavne ako odraz dávnej, kultúrne nám veľmi vzdialenej epochy náboženskej a mravnej infantility ľudstva (kresťanskí exegéti sa s nepochopiteľnou hrôzostrašnosťou týchto kapitol vyrovnávali formou alegorického výkladu Písma v zmysle nekompromisného boja s vlastnou hriešnosťou) ale predsa hovoria aj o istej negatívnej potencionalite „striktného“ monoteizmu (táto negatívna potencionalita striktného monoteizmu vychádza z jednoduchej úvahy, že ak Boh ako absolútna osoba poznáva seba samého ako najvyššie dobro, a teda miluje sám seba nadovšetko, ale bez možnosti alterity, t.j. inakosti v sebe samom, potom aj jeho vyznavači alteritou, t.j. inakosťou pohŕdajú a snažia sa ju odstrániť). Ale aj židovský striktný monoteizmus zmierňovala skutočnosť, že Jahve je Bohom zmluvy, a teda nejakým spôsobom vstupuje do vzťahu s inými (hoci len s ľuďmi), nehovoriac o starozákonnom zjavení takých Božích vlastností ako sú láskavosť, zhovievavosť a milosrdenstvo a prorokmi zdôrazňovaný univerzalizmus spásy (hoci v ľudovom židovskom myslení všelijako potláčaný). Tieto zjavené božské vlastnosti sú vlastne náznakmi trojičnosti Boha v Starom zákone oveľa viac ako vyššie spomenuté „trojičné stopy“ v knihách Starého Zákona, ako napr. traja návštevníci u Abraháma (por. Gn 18,1-15), v ktorých Abrahám jednoznačne spoznáva „jedného Pána“, alebo „božský plurál“ na prvých stránkach Biblie (Gn 1,26: „Urobme človeka na náš obraz“, alebo Gn 3,22: „Hľa, človek stal sa ako jeden z nás“, tiež Gn 11,7: „Poďme, zostúpme a pomäťme tam ich jazyk, aby nik nerozumel reči druhého!“, prípadne aj inde, ako napr. Iz 6,8: „Koho mám poslať, kto nám pôjde?“).

Striktnému jednoosobovému monoteizmu (zvlášť v islamskom chápaní Božej „transcendencie“ ako „povznesenosti“ nad všetko ľudské a pozemské) totiž chýba rozmer univerzalizmu, dialógu a vzťahovosti, preto je takýto monoteizmus poväčšine do seba uzavretý, neznášajúci iné formy náboženského prejavu, a spontánne vedie spoločnosť k vyhraneným (a často krvavým a krutým) formám nacionalizmu alebo názorového partikularizmu. Napokon aj sám Ježiš Kristus sa stal vlastne obeťou takéhoto poňatia Boha, lebo bol neprijatý kvôli svojmu univerzalizmu a obetovaný v mene partikulárnych židovských záujmov. V konečnom dôsledku môže takýto „absolútny“ monoteizmus viesť k niektorým z tých dôsledkov, ktoré sú typické pre pohanské náboženstvá, ako napr. meranie si síl medzi jednotlivými bohmi formou vojny medzi ich vyznávačmi. Iná vec je, že aj vyznávači Božej trojjedinosti, t.j. kresťania, sa často v minulosti neriadili dôsledkami svojej viery v Trojicu, ktorej podstatou je Láska, a v praktickom konaní neboli ničím odlišní od pohanov či „striktných“ monoteistov.

Trojjedinosť Boha teda nie je popretím Božej jedinosti ale naopak dovŕšením zjavenia o Božej podstate, ktorá spočíva v Láske, vo vzťahu k „inému“, ako píše veľký židovský filozof Martin Buber: „Skutočne sami sebou sa stávame len vďaka svojmu vzťahu k ,ty’“.

 

Spracované podľa: http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-b/dt-432-40/

Hugolin Langkammer, Stručný úvod do kníh Starého Zákona, Vydavateľstvo Serafín, Bratislava 2005

Ctirad V. Pospíšil: Trojice jako základ univerzality-katolicity církve, v: Teologické texty 2004/5

 

 

(Ž 33, 4-5. 6+9. 18-19. 20+22) Pánovo slovo je pravdivé a verné všetko jeho konanie. Miluje spravodlivosť a právo; milosti Pánovej plná je zem. Pánovým slovom povstali nebesia a dychom jeho úst všetky ich voje.
Lebo on riekol a stalo sa, on rozkázal a všetko bolo stvorené. Hľa, oko Pánovo bdie nad tými, čo sa ho boja,
nad tými, čo v jeho milosrdenstvo dúfajú, aby ich zachránil pred smrťou a v čase hladu nakŕmil. Naša duša očakáva Pána, on je naša pomoc a ochrana. Tvoje milosrdenstvo, Pane, nech je nad nami, ako dúfame v teba.

Ž 33 (o prvej knihe Žaltára pozri katechézu na 13. nedeľu cez rok B) je chválospev (pieseň chvály, chvála, hebr. t´hillá, resp. „tehilla“, mn. č. tehillim, čo je hebrejské označenie pre žalmy; Kniha žalmov sa v hebrejčine označuje ako „Séfer tehillím“ alebo len „tehillím“) na Božiu prozreteľnosť  prejavujúcu sa tak v stvorení ako aj v dejinách národov ale rovnako aj v osobných dejinách každého človeka. Slovenské preklady dávajú žalmu nadpisy ako „Chválospev na Pánovu prozreteľnosť“ (katolícky preklad), „Hymnus na Prozreteľnosť“ (A. Botek), „Chvála prozreteľnosti a všemohúcnosti Božej“ (evanjelický preklad) alebo „Spravodliví, plesajte v Hospodinovi!“ (ekumenický preklad, ide o prvé slová žalmu). Táto pieseň je teda hymnickým žalmom na oslavu Boha Stvoriteľa a Kráľa v jeho Prozreteľnosti, prejavujúcej sa tak v stvorení vesmíru ako aj v dejinách, teda v hmotnom aj v duchovnom svete. Božia Prozreteľnosť je Božia moc priviesť celé stvorenie k naplneniu Božej vôle, a to aj napriek silám, ktoré môžu Božej vôli odporovať –  vďaka daru slobodnej vôle. Báseň má síce 22 veršov, tak ako hebrejská abeceda písmen, ale nejde o abecedný žalm (akrostich). Je to jeden zo 4 žalmov prvej knihy Žaltára (Ž 1 a 2, v hebr. texte aj Ž 10, ktorý je v Septuaginte, teda v gréckom preklade, spojený so Ž 9, a Ž 33), ktorý v hebrejskom texte nemá nadpis „Dávidov žalm“ (v Septuaginte však tento nadpis má).

Tento chválospev podobne ako každý hymnus v Žaltári začína výzvou k Božej oslave (por. vv. 1-3); vyzýva „spravodlivých“ (zbožných veriacich) ale aj všetkých „statočných“ (úprimných a Boha hľadajúcich ľudí) chváliť Boha spevom za sprievodu hudobných nástrojov: „Plesajte spravodliví v Pánovi, statočným sluší spievať pieseň chvály. Oslavujte Pána citarou, hrajte mu na desaťstrunovej lutne. Spievajte mu novú pieseň, nadšene mu hrajte a volajte na slávu (výzva „volajte na slávu“ je v hebrejčine vlastne výzvou k bojovému pokriku pred bitkou, niečo ako naše „hurá!“). Po tomto úvode môžeme centrálnu časť žalmu (vv. 4-19) rozdeliť na tri časti, ktoré vytvárajú akúsi trilógiu chvály Prozreteľnosti, ukončenú akousi záverečnou antifónou (vv. 20-22), ktorá vyjadruje radostnú dôveru žalmistu v Pánovu pomoc a ochranu (vv. 20-21: Naša duša očakáva Pána, on je naša pomoc a ochrana. V ňom sa naše srdce raduje a v jeho sväté meno máme dôveru) a v poslednom verši (v. 22), ktorý je prevzatý aj do záveru známeho kresťanského hymnu Te Deum, spája túto dôveru a nádej v Bohu s prosbou o Božie milosrdenstvo: Tvoje milosrdenstvo, Pane, nech je nad nami, ako dúfame v teba.

Prvá časť centrálnej časti žalmu (vv. 4-9), z ktorej sú vybraté aj prvé štyri verše responzóriového žalmu tejto nedele, je chválou Božieho stvoriteľského slova, a my v týchto veršoch môžeme vidieť aj chválu Vteleného Božieho Slova, skrze ktoré Boh Otec svet stvoril (por. Prológ Jánovho evanjelia, napr. Jn 1,3, alebo Pavlov hymnus na Krista ako Hlavu všetkého – Kol 1,15-16). V Starom Zákone sa pojem stvoriteľského Božieho Slova používa najmä v protiklade k pohanským kozmogóniám antického Blízkeho východu, ktoré vznik vesmíru videli v boji medzi bohmi. Žalmista však tvrdí: On riekol a stalo sa, rozkázal a všetko bolo stvorené (por. v. 9).

Biblický človek nikdy nevidí vesmír ako „prírodu“, ale ako „stvorenie“, pretože v ňom vníma znak slova a činnosti Stvoriteľa. Žalm postupne opisuje stvoriteľské dielo Božie: najprv stvorenie nebies (v. 6 je súčasťou responzóriového žalmu tejto nedele), potom mora (v. 7) a napokon zeme (v. 8). Žalmista pritom vychádza z úrovne vtedajšieho poznania sveta, a preto nebesia vníma ako akúsi pevnú (snáď kovovú) kupolu, ktorú Boh rozprestrel nad zemou a vyzdobil ju nebeskými telesami (vojmi), ktoré osvecujú deň (slnko) a noc (mesiac a hviezdy) a moria sú vliate do veľkých nádob či mechov tak, aby boli ohradené (por. Jób 38,8-11; Ž 104,6-9), a nebránili životu človeka na pevnine (v. 7: Ako do vreca hromadí morské vody, ako do nádrží zlieva oceány). Ten, kto dôveruje Stvoriteľovi, kto sa bojí Boha, sa nemusí báť kozmického chaosu, lebo všetko je v Pánovej ruke (v. 8: Celá zem nech má bázeň pred Pánom, pred jeho tvárou nech sa chvejú všetci obyvatelia sveta).

Druhá časť centrálnej časti žalmu (vv. 10-15: Pán marí úmysly pohanov, navnivoč privádza myšlienky národov. Ale Pánov úmysel trvá naveky, myšlienky jeho srdca z pokolenia na pokolenia. Blažený národ, ktorého Bohom je Pán, blažený ľud, ktorý si on vyvolil za dedičstvo. Pán hľadí z neba a vidí všetkých ľudí. Pozerá z miesta, kde prebýva, na všetkých obyvateľov zeme, on, čo každému osve utvoril srdce a chápe všetky ich skutky) je chválospevom na Boží spásny plán v duchu Ef 3,8-9 („dostal som milosť zvestovať pohanom Kristovo nevyspytateľné bohatstvo a všetkým oznámiť, aký je plán tajomstva od vekov skrytého v Bohu, ktorý všetko stvoril“). Po chvále stvoriteľského Božieho slova teda nasleduje chvála prozreteľného Božieho slova, ktoré pôsobí v dejinách, osobitne v dejinách Izraela. Božie slovo zjavuje ľuďom Božiu vôľu a tak usmerňuje konanie ľudí k ich vlastnej spáse – alebo záhube. Táto časť Ž 33 nie je súčasťou responzóriového žalmu tejto nedele.

Tretia časť žalmu (vv. 16-19), z ktorej posledné dva verše sú aj súčasťou responzóriového žalmu tejto nedele, má múdroslovný charakter (poučenie o správnom živote) a katechetický cieľ. Rozoberá tému Božej moci nad ľudským osudom z dvoch hľadísk: na jednej strane vyzýva mocných, aby si nerobili ilúzie o svojej vlastnej moci založenej na vojenskej sile armád a rytierov: Neochráni kráľa vojsko početné ani obra jeho sila mohutná. Kôň nepomôže k víťazstvu, nezachráni, aj keď silou oplýva (vv. 16-17). Moc pozemských vládcov je do veľkej miery iba zdanlivá, konečné slovo má vždy Boh, ktorý rozhoduje o ľudských osudoch. Tieto verše však varujú nielen vladárov a kráľov, ale každého z nás, aby sme sa príliš nespoliehali na svoje vlastné veľké podnikania, ba ani na svoje dobré skutky, ale aby sme svoju spásu čakali len od Božieho milosrdenstva. Na druhej strane táto časť žalmu chváli tých, ktorí v akomkoľvek smrteľnom ohrození, napr. v situácii utláčania zo strany mocných alebo pri prírodných katastrofách ako je napr. hladomor, spoliehajú sa na Pána, ktorý ich nenechá padnúť do priepasti záhuby, ak zotrvajú v bázni voči Pánovi a spoliehajú sa na jeho milosrdenstvo (por. vv. 18-19).  

Záverom žalmu (vv. 20-22), sme sa už krátko zaoberali vyššie (ide o akúsi záverečnú antifónu, spev zboru či ľudu zakončujúci celý žalm formou zhrňujúcej myšlienky). Celý tento hymnický žalm (chválospev) možno chápať ako predohru k večnému vďakyvzdávaniu Cirkvi Bohu za večnú spásu, ku ktorej nás vedie svojou nepochopiteľnou Prozreteľnosťou.

Dôležitým posolstvom tohto žalmu je okrem chvály Božej prozreteľnosti aj chvála Božieho milosrdenstva (hebr. slovo chesed, tu preložené ako milosrdenstvo, má v hebrejčine viacero významov, možno ho preložiť ako milosť, láska, alebo láskyplná Božia vernosť, láskavosť, priazeň, zľutovanie, dobrota). Iný hebrejský výraz pre milosrdenstvo je rachamim, ktorý sa od výrazu chesed odlišuje svojím väčším emocionálnym nábojom (slovo s rovnakým základom rechem slúži vo Svätom Písme na označenie materinského lona). Ak v prípade slova chesed ide o vernosť, pevný postoj lásky, vnútorné rozhodnutie milovať, tak v prípade slova rachamim ide skôr o emocionálny vzťah a náklonnosť pripomínajúcu materinskú, všetko odpúšťajúcu lásku. Slovo chesed sa (v rôznych gramatických podobách) v tomto žalme objavuje 3x – vo v. 5: milosti Pánovej plná je zem (chesed Jahveh maleah haares), vo v. 18: nad tými, čo v jeho milosrdenstvo dúfajú (lamyachalim lechasdov) a vo v. 22: Tvoje milosrdenstvo, Pane, nech je nad nami (jehi chasdeka Jahveh alenu).

V texte žalmu sa okrem spomínaného výrazu chesed  alebo tehilla objavujú viaceré dôležité a v posvätných textoch často opakované hebrejské slová opisujúce či už Božie vlastnosti a konanie alebo vzťah Boha a človeka, ako napr. dabar (slovo, v. 4.6), cedaqah (spravodlivosť, v. 5), mišpat (právo, v. 5), ktorými sa snáď budeme zaoberať v katechézach k iným žalmom. 

 

Spracované podľa: http://biblehub.com/interlinear/psalms/33-1.htm

Josef Hrbata, Písně království I., Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996

Katechéza Jána Pavla II. na všeobecnej audiencii pre veriacich v aule Pavla VI. 8. augusta 2001 (k Ž 33)

G. Ravasi – Sv. Písmo pre každého, Katolícke biblické dielo Svit, – Žalmy 24-65, vyd. Don Bosco 2008

 

(Mt 28, 16-20) Jedenásti učeníci odišli do Galiley na vrch, kam im Ježiš rozkázal. Keď ho uvideli, klaňali sa mu, no niektorí pochybovali. Ježiš pristúpil k nim a povedal im: „Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi. Choďte teda, učte všetky národy a krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého a naučte ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal. A hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta.“

Záver Matúšovho evanjelia počúvame okrem tejto nedele aj na slávnosť Nanebovstúpenia Pána v roku A (rok, kedy sa číta „Matúš“) a tiež na slávnosť sv. vierozvestov Cyrila a Metoda. Vo feriálnom lekcionári sa táto perikopa nachádza – prípadne len časť tohto úryvku ako alelujový verš – aj medzi spoločnými čítaniami na spomienky musionárov a používa sa aj na spomienky niektorých mučeníkov, alebo aj na spomienku sv. Barnabáša, apoštola. Kvôli svojmu bohatému obsahu sa tento text v liturgii okrem toho používa aj pri sv. omšiach spojených s krstom ako aj v omšiach na osobitné úmysly: „za Cirkev“ a „za ohlasovanie evanjelia“ (Lekcionár V).

Finále Matúšovho evanjelia, pozostávajúce z piatich veršov, možno možno považovať za jednu z najpôsobivejších scén tohto evanjelia. V tejto perikope sa zmŕtvychvstalý Kristus zjavuje svojim učeníkom na vrchu v Galilei a oznamuje im, že mu je daná vláda nad celým svetom, pozemským aj nebeským a súčasne ich poveruje misiou urobiť mu učeníkov z ľudí všetkých národov, pričom im nariaďuje týchto novozískaných učeníkov aj krstiť v mene Otca i Syna i Ducha Svätého. Súčasne im prikazuje učiť všetkých zachovávať všetko, čo ich sám naučil a vysiela ich na túto misiu s uistením, že s nimi bude každý deň až do skončenia sveta.

Záver Matúšovho evanjelia je na jednej strane vyznaním viery v Zmŕtvychvstalého Krista, ktorý je Pánom neba i zeme, ale aj vyznaním viery v poslanie Cirkvi, ktorá je pokračovaním Kristovej prítomnosti vo svete. Matúš od začiatku zdôrazňuje Ježišovo vyučovanie a v poslednom čine vyučovania zveruje Cirkvi úlohu učiť.

Tento text súčasne zdôrazňuje krst ako kľúčový prvok učeníctva, príslušnosti ku Kristovi. Učeníctvo teda nespočíva len v „počúvaní Slova“, ale aj v uvedomovaní si prítomnosti Ježišovho Ducha v srdciach učeníkov, ktorý do sŕdc učeníkov prichádza cez krst, a bez ktorého by Slovo bolo neúčinné, „neprinášalo by ovocie“. Krst je integrálnou súčasťou vyučovania Cirkvi, pretože bez neho by sa učeníci nenaučili „zachovávať“ Ježišove príkazy, žiť novým životom, ktorý prináša Zmŕtvychvstalý Kristus v Duchu Svätom. Toto „zachovávanie“ totiž nie je len výsledkom ľudského úsilia ale rovnako ba ešte viac výsledkom Božieho pôsobenia v človeku. Ježišov misijný príkaz teda nie je len príkazom odovzdávať nové „učenie“, ale aj odovzdávať nový „život“ v Kristovi.

Tento úryvok je však aj vyznaním viery v Najsvätejšiu Trojicu, čo je najdôležitejšia a najvznešenejšia kresťanská pravda. Úryvok obsahuje jedinú zmienku trojičnej krstnej formuly v evanjeliách (tieto slová pravdepodobne nepovedal Ježiš sám, ale sú odrazom trojičnej krstnej formuly, ktorá sa zaužívala v Cirkvi už v prvom storočí, a preto ju Matúš používa; v úplných počiatkoch Cirkvi sa krstilo „v mene Ježiša“ – pozri Sk 2,38; 8,16; 10,48; 19,5 a tiež 1Kor 6,11) spojenú s príkazom vysluhovania krstu. Evanjeliá však priamo zjavujú tajomstvo trojice božských osôb na viacerých miestach, napr. Jn 16,12-15 (pozri katechézu na Trojičnú nedeľu v roku C) alebo pri opise Ježišovho krstu v Jordáne či pri opise Zvestovania Ježišovho narodenia (por. Lk 1,35-36).

Prečo Ježiš kázal učeníkom ísť z Jeruzalema do Galiley (por. Mt 28,10) a ešte k tomu na akýsi vrch? Pravdepodobne ide o vrch, na ktorom Ježiš predniesol u Matúša svoju „horskú reč“, teda „vrch blahoslavenstiev“ (por. Mt 5–7), iní komemtátori sa domievajú, že išlo skôr o vrch Premenenia (možno hora Tábor), kde sa Ježiš zjavil učeníkom v prítomnosti Mojžiša a Eliáša. Vrchy zohrávajú v Matúšovom evanjeliu úlohu akýchsi „teologických miest“, sú miestami zjavenia sa Boha v Ježišovi, či už v jeho reči na hore, v jeho poslednom pokušení (por. Mt 4,8), alebo v jeho Premenení na hore (por. Mt 17,1nn). Ak Matúš Ježišovo posledné zjavenie sa apoštolom a jeho posledné vyučovanie spojené s misijným príkazom (avšak nielen vyučovať ale aj krstiť v mene, resp. v „meno“ Najsvätejšej Trojice) umiestňuje na vrch, znamená to, že tejto udalosti dáva dôležitý význam.

Matúš, ktorý svoje evanjelium píše pre kresťanov zo židovstva (židokresťanov), pravdepodobne predpokladá, že adresáti jeho evanjelia poznajú biblické dejiny a rozumejú biblickej symbolike, ktorá v príkaze „ísť do Galiley“ spočíva v tom, že Ježiš ako nový Mojžiš prevádza svoj nový ľud (vedený apoštolmi) z Jeruzalema, ktorý tu však výnimočne symbolizuje „Egypt“, lebo v ňom bol „Boží služobník“ (kedysi Izrael, teraz Mesiáš) prenasledovaný, cez Červené more svojho utrpenia a zmŕtvychvstania do „zasľúbenej zeme“, do Cirkvi, ktorú symbolizuje Galilea. Galilea tu teda znamená akési vnútorné oddelenie od starého vyvoleného národa, ktorého centrom bol Jeruzalem, a východiskový bod pre poslanie nového vyvoleného národa, Cirkvi, ktorá bude poslaná ku všetkým národom, aj k pohanom, ktorí žili aj v Galilei (Židia z Jeruzalema volali túto časť Svätej zeme „Galilea pohanov“). Tak ako sa kedysi Boží ľud vrátil z Egypta tam, odkiaľ pôvodne vyšiel, tak aj nový Boží ľud sa vrátil tam, odkiaľ vyšiel jeho zakladateľ, Ježiš, aby začal novú éru života vyvoleného národa, mesiášsky čas spásy. Galilea môže symbolizovať aj celý svet, ktorý má nový vyvolený národ „dobyť“, podriadiť Božej vláde, tak ako kedysi Izraeliti po príchode do Zasľúbenej zeme museli ju najprv „dobyť“ pre Boha.

Ježiš tu teda dáva učeníkom „bojový rozkaz“ k podrobeniu celého sveta Božej vláde. Výraz „daná mi je všetka moc“ znamená novú autoritu, s ktorou Ježiš  vystupuje od chvíle svojho zmŕtvychvstania, ktorá je už otvorene božská, keďže dovtedy ju Ježiš skrýval z dôvodu svojho poslania pokorného Božieho služobníka, obetujúceho sa za svoj ľud ako baránok. U Matúša Ježiš teda svoje posledné zjavenie sa učeníkom ako Zmŕtvychvstalý nespája so svojím nanebovstúpením ale najmä s misijným príkazom. Matúš na rozdiel od Jánovho evanjelia nerieši ani problém ako bude Ježiš ďalej prítomný vo svojej Cirkvi (t.j. mocou Ducha), berie to ako samozrejmosť, ktorú vkladá do Ježišových slov: A hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta.“

 

Spracované dľa http://www.scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0259-94222014000100097

Giorgio Zevini – Pier Giordano Cabra: Lectio divina na každý den v roce 4, Doba velikonoční, Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří 2003