(Iz 43, 18-19. 21-22. 24c-25) Toto hovorí Pán: „Nemyslite na to, čo bolo, nesnite o veciach dávnych. Hľa, ja tvorím čosi nové, teraz to klíči; nebadáte? Áno, na púšti urobím cestu a rieky na pustatine. Ľud, ktorý som si stvoril, bude ohlasovať moju chválu.Ty, Jakub, si ma však nevzýval, ty, Izrael, si sa kvôli mne netrápil. Ale unavoval si ma svojimi hriechmi, obťažoval si ma svojimi neprávosťami. Ja, ja som to, čo kvôli sebe zotriem tvoje neprávosti, a na tvoje hriechy si nespomeniem.“

Dnešný úryvok z knihy proroka Izaiáša je doveľkej miery totožný (vv. 18-19. 21) s prvým čítaním Piatej pôstnej nedele v roku C (Iz 43, 16-21), preto odkazujeme na príslušnú katechézu k tomuto úryvku. Tu sa budeme zaoberať poväčšine len tými veršami úryvku tejto nedele, ktoré nie sú obsiahnuté v úryvku spomenutej pôstnej nedele, teda hlavne vv. 22. 24c-25 (v texte starozákonnej perikopy tejto nedele, uvedenej pred touto katechézou, sú z toho dôvodu oddelené od predchádzajúcich veršov a nachádzajú sa v samostatnom odstavci).

Dejinným pozadím tohto úryvku je Exodus z Egypta, ktorý môžeme považovať za chvíľu zrodu izraelského  národa. Vtedy sa tento ľud, pozostávajúci hlavne z potomkov patriarchov Abraháma, Izáka a Jakuba ale aj z iných otrokov mocnej pohanskej egyptskej ríše, prihlásil k Jahvemu – Bohu patriarchov ale aj Bohu Mojžiša, ktorému zjavil svoje meno –, ako k svojmu Záchrancovi z otroctva, ako k darcovi slobody a národnej identity.

 Teraz, v čase babylonského zajatia, do ktorého sa Boží ľud dostal, lebo si nevážil Boží dar slobody a nežil v súlade so zákonmi, ktoré mu túto slobodu mali zabezpečiť, však tento Záchranca opätovne vstupuje do dejín Izraela, aby vykonal rovnaké alebo ešte väčšie divy. Keď ale prorok hovorí, že netreba „myslieť na dávne veci“, nemá asi na mysli tie dávne Božie zázračné činy v prospech Izraela, ale skôr neslávnu minulosť Izraela, plnú nevery a odpadov od Boha, ktoré zapríčinili jeho súčasnú ponižujúcu situáciu života vo vyhnanstve. Národ sa ako celok v podstate ocitol v akomsi národnom väzení, v ktorom si odpykáva svoju nevernosť Jahvemu.

V texte dnešného prvého čítania je – okrem iných – vynechaný verš 20, ktorý skryte ohlasuje vyslobodenie z babylonského zajatia (Áno, na púšti urobím cestu a rieky na pustatine. Bude ma chváliť poľná zverina, šakaly a pštrosy, že som dal vodu na púšti a rieky na pustatine, aby som napojil svoj ľud, svojho vyvolenca). Dnešný text sa, hlavne vo svojej druhej časti (vv. 22. 24c), sústreďuje skôr na Božie výčitky voči Izraelu (druhé meno patriarchu Jakuba, podľa ktorého je tento národ nazvaný), ale predsa v závere (v. 25) obsahuje veľký prísľub odpustenia hriechov. Toto je vlastne hlavná myšlienka dnešného textu, totiž že Boh „zabúda“ („zabúdanie hriechov“ je len obrazom odpustenia, v skutočnosti odpustiť neznamená zabudnúť na zlo, ktoré bolo spáchané, ale zmazať vinu, a prípadne aj trest za hriech, a hriech si už ďalej navzájom nepripomínať), t.j. odpúšťa naše hriechy, čo je aj hlavná myšlienka dnešného evanjelia o odpustení hriechov ochrnutému človeku.

Vynechané vv. 23-24b prinášajú zvláštnu Božiu výčitku národu v zajatí: Neprinášal si mi obetné baránky, svojimi žertvami si ma neuctieval. Neobťažoval som ťa darmi a netrápil som ťa tymianom. Nekúpil si mi vonnej trsti za striebro, tukom svojich žertiev si ma neopájal. Ako mohol tento národ v zajatí prinášať obety po zrúcaní chrámu? V skutočnosti Boh nevyčíta národu, že nerobil to, čo nemohol robiť; zásadná je tu veta, kde Boh jasne hovorí, že to od Izraela ani nečakal: Neobťažoval som ťa darmi a netrápil som ťa tymianom. To, čo chce Boh týmito slovami cez proroka povedať sú dve veci: po prvé, že Izrael v zajatí nerobil ani to, čo mohol robiť, teda nevzýval svojho Boha, netrápil sa s tým, ako by si mohol Boha uctiť aj mimo svojho chrámu a krajiny, jednoducho národ upadol do ľahostajnosti a rezignácie voči Bohu aj voči svojej povinnosti chváliť ho, ba ďalej hrešil a celkom sa prestal na Boha spoliehať, ale druhá vec je, že Boh napriek tomu sám od seba, kvôli sebe tento národ opäť zachráni a prebudí, kvôli plánom, ktoré má s týmto národom v záujme spásy celého ľudstva.

Jazyk dnešného prvého čítania je veľmi symbolický a umožňuje viacero výkladov, čo je zapríčinené na jednej strane poetickým jazykom proroka (celá dnešná perikopa je vlastne súčasťou dlhšej piesne obsiahnutej v Iz 43,1-44,23 spievajúcej o Božej láske k svojmu ľudu a o nevernosti a nevďačnosti jeho vyvoleného ľudu voči Božím dobrodeniam), ale na druhej strane možno aj snahou proroka vo svojich rečiach k národu, ktoré mohli byť „odpočúvané“ nepriateľmi alebo zradcami národa v zajatí (a mohli vzbudiť podozrenie z prípravy vzbury), skryť priame zmienky o blížiacom sa oslobodení zo zajatia do symbolického jazyka (právne nenapadnuteľného ako výzva k vzbure), ktorý bol pochopiteľný iba členom vyvoleného národa, ktorý rozumel symbolike exodu.

Spracované podľa: https://www.sermonwriter.com/biblical-commentary/isaiah-4316-28-commentary/

Karel Flossmann, Liturgický rok, cyklus B, Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří 1997

(Ž 41, 2-3. 4-5. 13-14) Blažený, kto pamätá na bedára; v deň nešťastia ho vyslobodí Pán. Pán ho bude chrániť, zachová ho nažive, urobí ho šťastným na zemi a nevydá ho nepriateľom napospas. R. Na lôžku bolesti Pán mu pomoc poskytne, v chorobe sníme z neho všetku slabosť. Volám: „Pane, zmiluj sa nado mnou, uzdrav moju dušu, zhrešil som proti tebe.“ R. Ty sa ma ujmeš, lebo som nevinný, a naveky ma postavíš pred svoju tvár. Nech je zvelebený Pán, Boh Izraela, od vekov až naveky. Staň sa. Amen.

Refrén: Uzdrav ma, Pane, zhrešil som proti tebe.

Ž 41 uzatvára „prvú knihu“ Žaltára (o „prvej knihe žalmov“ pozri katechézu na 13. cezročnú nedeľu v roku B), v ktorej skoro všetky žalmy, vrátane tohto, sú „dávidovské“ (resp. nadpísané menom Dávida), o čom svedčí aj nadpis nášho žalmu vo v.1 (v liturgických textoch sa nadpisy žalmov neuvádzajú, keďže nie sú „inšpirované“): Lamnaseah. Mizmor. L´David („Pre zbormajstra. Žalm, Dávidov“ – preklad A. Boteka). O výraze lamnaseah pozri katechézu k žalmu 25. nedele cez rok B a mizmor je najbežnejší hebrejský výraz pre „žalm“.

Ide o individuálny žalospev, resp. prosebný žalm s prvkami vďakyvzdania (J. Hrbata dáva svojmu komentáru k tomuto žalmu názov „Děkovný žalm za Boží záchranu z nemoci a z různeho zla“), ktorého obsah môžeme charakterizovať ako pieseň chorého a opusteného, ale následne uzdraveného človeka (pozri názvy žalmu v rôznych slovenských prekladoch: „Modlitba chorého“ – SSV, „Prosba opusteného a nepriateľmi sužovaného“ – Tranoscius, „Modlitba opusteného chorého“ – A. Botek, Dobrá kniha). V pozadí žalmu môžeme vidieť priestor chrámu, kam prichádza uzdravený človek poďakovať sa Bohu za svoje uzdravenie. Je možné, že tento žalm bol súčasťou liturgie, pri ktorej chorí prichádzali do chrámu prosiť o odpustenie a uzdravenie.

Obsahovo aj formou má tento žalm veľa spoločného s tzv. kajúcimi žalmami (pozri katechézu na 10. nedeľu cez rok B), osobitne so Ž 6 a Ž 38. Podobne ako v Ž 39 a v Ž 88, aj v tomto nachádzame teológiu odplaty, podľa ktorej je choroba alebo akékoľvek pozemské nešťastie v prvom rade následkom nejakého konkrétneho osobného, príp. rodinného hriechu (por. Jn 9,2), čiže Božím trestom (odplatou za hriech). Súčasne ale žalmy túto teológiu prekračujú, lebo hlásajú možnosť odpustenia a uzdravenia, resp. záchranu z nešťastia (najmä od útlaku nepriateľov) pre tých, ktorí konajú pokánie (a teda chorobu z tohto pohľadu možno aj v Starom Zákone chápať skôr ako výchovný nástroj, resp. podnet k pokániu, než trest). Príčinu tohto chápania choroby ako priameho Božieho trestu za hriech (Starý Zákon ale nehlása túto teóriu takto stroho, skôr ide o ľudový výklad súvislosti medzi chorobou a hriechom) môžeme vidieť aj vo vtedajšej úrovni medicíny, ktorá nemala k dispozícii veľa prostriedkov na liečenie. Dnes, keď je zdravotníctvo na vysokej úrovni, vnímame choroby inak.

Prvý verš nášho žalmu (resp. druhý verš, keďže ako prvý verš sa zvyčajne označuje hebrejský nadpis žalmu, ktorý sa ale nepovažuje za Bohom inšpirovaný) ale prináša najprv blahoslavenstvo, čo nie je v žalospevoch (resp. v prosebných žalmoch) také zriedkavé (por. Ž 32, Ž 40, Ž 84, Ž 94, Ž 144). Aj toto blahoslavenstvo obsahuje starozákonnú teológiu odplaty, ale v opačnom význame (t.j. v zmysle odmeny za dobré skutky) ako sa to opisuje ďalej v nasledujúcich veršoch. Toto blahoslavenstvo teda možno chápať ako výzvu ku konaniu skutkov milosrdenstva, a to nielen voči chudobným ale aj voči chorým, resp. voči všetkým, ktorí sa nachádzajú v akejkoľvek núdzi – žalm tu obsahuje hebrejské slovo dal, ktoré je významovo podobné slovám anawim, ebjon alebo ´oni, a znamená „úbožiak, chudák“ v tom najvšeobecnejšom zmysle.

Teória odplaty je v oboch spomenutých významoch (teda aj v zmysle odmeny za dobré skutky) obsahom známej 4. „hlavnej (resp. biblickej) pravdy“: „Boh je spravodlivý sudca, ktorý dobrých odmeňuje a zlých tresce“. Treba ale spomenúť, že v novom Katechizme Katolíckej Cirkvi (KKC) už tieto pravdy nie sú spomenuté, čo neznamená, že už nie sú platné. Dôvodom je zrejme práve „štvrtá pravda“, keďže v súčasnej teológii je teológia priamej pozemskej odplaty za zlé skutky (aj za dobré) od Boha už prekonaná a nahradená teológiou Božieho milosrdenstva, ktorú by bolo možné skrátene vysvetliť tak, že Boh nikdy priamo netrestá, On sa len zmilúva, od Neho priamo nepochádza nijaké zlo. Zlo má ale trest samo v sebe, a zlé konanie, ba aj zlé myslenie, priťahuje zlé následky (a Boh je garantom fungovania tohto mechanizmu). To ale neznamená, že človek za svoje zlé skutky, ak nerobí pokánie, nedostane večnú odplatu – por. čl. 1022 KKC: „Každý človek hneď po smrti dostáva večnú odplatu“. A v čl. 2016 nachádzame učenie o večnej odmene spravodlivých za ich dobré skutky („Deti ... Cirkvi právom dúfajú ... v odmenu od Boha ... za svoje dobré skutky vykonané s jeho milosťou“ ...).

Tretí verš nášho žalmu je pokračovaním blahoslavenstva z druhého verša, lebo rozvíja formy pozemskej odmeny od Boha voči milosrdnému a súcitnému človeku, ktorý „pamätá na bedára“, napr. navštevuje chorých (ale nie tak, ako sa to opisuje ďalej v žalme). To isté vlastne platí aj o v. 4 (spomenuté blahoslavenstvo teda zaberá prvé tri verše nášho žalmu), ktorý už ale zmienkou o „lôžku bolesti“ a možnom upadnutí spravodlivého a zbožného človeka do choroby premosťuje „odmenu spravodlivého“ s následným „žalospevom“.

Hlavná časť žalmu (vv. 5-13) – prosebný žalospev – teda začína až v 5. verši (resp. ak neberieme do úvahy hebrejský nadpis žalmu, tak vo štvrtom). Tento verš má kajúci charakter a vyjadruje presvedčenie o temnom spojení medzi hriechom a chorobou. Kresťanstvo túto myšlienku nezavrhuje, keďže v konečnom dôsledku je príčinou každej choroby prítomnosť hriechu vo svete, ale odmieta vidieť priamy súvis medzi chorobou a hriechom v každom individuálnom prípade – napokon pochybnosť o tomto spojení v jednotlivých prípadoch nachádzame aj v samotných žalmoch, ako uvidíme ďalej aj vo v. 13 nášho responzóriového žalmu.

Keďže v našom responzóriovom žalme chýbajú ďalšie verše žalmu (až na dva záverečné verše), uveďme si ich: ⁶ Nepriatelia hovoria o mne zlomyseľne: „Kedyže už zomrie? A kedy zanikne jeho meno?“ ⁷ A keď ma niekto navštívi, hovorí neúprimne, v srdci hromadí zlobu a potom odíde von a ohovára ma. ⁸ Moji nepriatelia si šuškajú proti mne a zmýšľajú zle o mne: ⁹ Už ho prikvačila zlá choroba; a keď raz zaľahol, viac sa nepozbiera a nevstane.“ ¹⁰ Dokonca i môj priateľ, ktorému som dôveroval a ktorý jedával môj chlieb, zdvihol proti mne pätu. ¹¹ Ale ty, Pane, zmiluj sa nado mnou; pomôž mi vstať a ja im odplatím. ¹² Z toho poznám, že ma máš rád, ak môj nepriateľ už nezajasá nado mnou.

Vv. 6 – 10 môžeme chápať ako opis nepríjemnej návštevy zvedavcov a posmievačov u chorého človeka. Títo ľudia neprichádzajú zo súcitu, ale zo škodoradosti, a správajú sa neúprimne. Žalmista ich nazýva svojimi nepriateľmi, ale ide skôr o závistlivcov a neprajníkov, ktorí sa tešia z nešťastia spravodlivých a zbožných ľudí, lebo ich zahanbujú svojím životom. Kým sa spravodlivým darí, neopovážia sa ich hanobiť, ale keď na nich doľahne Božia ruka, hneď ohovárajú a osočujú, a za chorobou či nešťastím vidia Boží trest za nejaký skrytý hriech spravodlivého. Také vysvetlenie choroby spravodlivého im umožňuje cítiť sa lepšie, lebo to znamená, že ten spravodlivý človek nie je až taký dobrý, a potom sa ani oni necítia až takí zlí, a majú pocit ospravedlnenia zo svojich hriechov (my, kňazi, to často zažívame napr. pri nahlasovaní krstov detí, ktorých rodičia svoje sústavné vynechávanie nedeľnej sv. omše ospravedlňujú klebetením starých žien, ktoré chodia do kostola pravidelne). Tieto verše teda prinášajú opis známeho psychologického obranného mechanizmu (obranné mechanizmy chránia naše JA pred pocitmi úzkosti, zahanbenia alebo viny, pomáhajú mu zachovať si „tvár“, t.j. pocit vlastnej dôstojnosti) známeho ako „projekcia“ (ide o premietanie našich vlastných nevedomých obsahov a vnútorných pocitov na iného). Aj na týchto veršoch vidíme, že „klasická“ teória odplaty (choroba ako priamy Boží trest za nejaký hriech) je skôr ľudským psychologickým mechanizmom prenosu vlastnej viny na iného než skutočným Božím konaním (Ježiš teóriu odplaty v tomto ľudovom chápaní jasne odmietal – por. Jn 9,3).

V. 10 cituje aj Nový Zákon (priamo Jn 13,18b a nepriamo Sk 1,16) a vzťahuje ho na Judáša (cirkevní Otcovi celý tento žalm videli ako Kristovu modlitbu v utrpení, a v tomto zmysle vykladali aj jednotlivé verše žalmu). Zdvihnúť proti niekomu pätu znamená doslovne „kopnúť ho“ (ide tu o gesto jazdca, ktorý provokuje svojho koňa, aby šliapal kopytami po zvrhnutom protivníkovi). Židovská tradícia tento verš vzťahovala na Dávidovho „priateľa“ („priateľ“ je prekladom výrazu „muž pokoja“, hebr. íš šelomí) a poradcu Achitofela, ktorý sa pridal k Absolónovej vzbure (por. 2Sam 15,12.31.34; 16,15.20-23; 17,1-14.23) a po potlačení vzbury sa obesil.

Vv. 11-12 sú kajúcou prosbou o Božie zmilovanie. Žalmistove slová o odplate nepriateľom vo v. 11 treba chápať v biblickom kontexte, to znamená, že nepriatelia Božieho ľudu a veriacich v jediného pravého Boha sú vlastne Božími nepriateľmi, a preto ich nevyhnutne stihne trest, ktorý ale veriaci ponechávajú Bohu – tzv. „Božia pomsta“ (príkladom „biblickej odplaty“ za bezbožný život sú najmä preklínacie žalmy, osobitne Ž 58 a 109). V podstate ale ide o prosbu, aby Boh nastolil vlastnú spravodlivosť voči bezbožníkom podľa svojho uváženia a už nevystavoval spravodlivého ďalšej skúške a poníženiu od bezbožných nepriateľov.

13. verš pred nás stavia už len dve osoby: Boh a žalmista tu stoja vo vzájomnom vzťahu, o ktorom žalmista dúfa, že bude večný (predobrazom tohto spolužitia je asi bohoslužba v chráme, kam sa chce žalmista po svojom uzdravení vrátiť). Nevinnosť, o ktorej tu žalmista hovorí, nie je úplná bezhriešnosť, veď žalmista napokon vo v. 5 priznáva svoje hriechy, ale len „pomerná nevinnosť“ vzhľadom na bezbožníkov, ktorí úplne odmietajú Boha.

V. 14 sa javí ako dodatok k žalmu, keďže Ž 41 uzaviera „prvú knihu Žaltára“. Ide teda o záverečnú doxológiu (chváloslovie) tejto žalmovej zbierky zakončenú dvojitým „Amen“.

Ž 41 je reakciou na prvé čítanie, kde sa hovorí o odpustení hriechov Izraelu v zajatí a skryte aj o jeho návrate do vlasti, ale myšlienkovo odráža hlavne evanjeliový úryvok tejto nedele, ktorý rozpráva o uzdravení ochrnutého človeka v súvislosti s odpustením jeho hriechov.

Spracované podľa: https://biblehub.com/interlinear/psalms/41-1.htm

https://biblia.sk/citanie/ssv/z/41; https://biblia.sk/citanie/bot/z/41; https://biblia.sk/citanie/sep/z/41 

http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-b/z-41/

Josef Hrbata, Písně království I., Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996

Karel Flossmann, Liturgický rok, cyklus B, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1997

Múdroslovné knihy Starého Zákona s komentármi Jeruzalemskej Biblie, Dobrá kniha Trnava 2006

Gianfranco Ravasi – Katolícke bibl. dielo Svit, Sv. Písmo pre každého – Žalmy 24-65, Don Bosco 2007

(Mk 2, 1-12) Ježiš o niekoľko dní znova vošiel do Kafarnauma. Ľudia sa dopočuli, že je v dome, a zišlo sa ich toľko, že už nebolo miesta ani predo dvermi. A on im hlásal slovo. Tu prišli k nemu s ochrnutým človekom; niesli ho štyria. A keď ho pre zástup nemohli priniesť až k nemu, odkryli strechu tam, kde bol, a otvorom spustili lôžko, na ktorom ležal ochrnutý. Keď Ježiš videl ich vieru, povedal ochrnutému: „Synu, odpúšťajú sa ti hriechy.“

Sedeli tam aj niektorí zákonníci a v srdci uvažovali: „Čo to tento hovorí? Rúha sa! Kto môže okrem Boha odpúšťať hriechy?“ Ježiš hneď svojím duchom spoznal, že tak rozmýšľajú, a povedal im: „Prečo si to myslíte vo svojich srdciach? Čo je ľahšie – povedať ochrnutému: ‚Odpúšťajú sa ti hriechy,‘ alebo povedať: ‚Vstaň, vezmi si lôžko a choď!‘? Ale aby ste vedeli, že Syn človeka má na zemi moc odpúšťať hriechy“ – povedal ochrnutému: „Hovorím ti: Vstaň, vezmi si lôžko a choď domov.“ A on vstal, hneď si vzal lôžko a pred očami všetkých odišiel. Všetci sa divili, velebili Boha a hovorili: „Také niečo sme ešte nikdy nevideli.“

Evanjeliový úryvok o uzdravení ochrnutého človeka (Mt 9,1-8 a Lk 5,17-26) nachádzame v Markovom evanjeliu v oddiele „Ježišových piatich kontroverzií so Židmi“ (Mk 2,1 – 3,6), resp. so židovskými náboženskými predstaviteľmi. Tento oddiel môžeme z istého hľadiska (z hľadiska zachovávania Zákona) prirovnať k Ježišovej „horskej reči“ v Matúšovom evanjeliu (Mt kap. 5 – 7). Oba tieto oddiely okrem iného ukazujú, čo odlišuje Ježišových učeníkov od judaizmu a prinášajú zvesť o oslobodení človeka z otrockej služby Zákonu.

Príbeh obsahuje dve témy, resp. Ježišove činnosti, ktoré na seba nadväzujú a vzájomne sa dopĺňajú (uzdravenie z choroby a odpustenie hriechov) a ich cieľom je ukázať na jednej strane Ježišovo božstvo (moc odpúšťať hriechy, ktorá náleží jedine Bohu) a na druhej strane jeho misiu v prvom rade oslobodiť človeka z moci hriechu – Ježišova moc uzdravovať telesné choroby len slúži tomuto hlavnému cieľu Ježišovej misie, je len podporným dôkazom Ježišovej moci hlavne uzdravovať srdce človeka z hriechu.

Príbeh však začína inou Ježišovou činnosťou, ktorá sa zo všetkých Ježišových činností javí ako najdôležitejšia: ohlasovanie slova (A on im hlásal slovo). Ohlasovanie Božieho slova o príchode a povahe Božieho kráľovstva, a ako možno mať na ňom účasť, je centrom Ježišovej činnosti – všetky ostatné Ježišove činnosti sú v službe ohlasovania Slova o Božom kráľovstve. Ohlasovanie slova musí byť preto aj centrom činnosti Cirkvi. To, čo uzdravuje z chorôb či z hriechov, je Ježišovo slovo, v ktorom je prítomná moc Božieho kráľovstva. Ježišovo slovo je však také mocné nielen preto, že Božie slovo je mocné, ale že On sám je vtelené Slovo Otca.

Zvláštny spôsob, akým sa paralytický človek s pomocou svojich priateľov dostáva pred Ježiša s túžbou po uzdravení, zaznamenáva okrem Marka len Lukáš: Tu muži priniesli na nosidlách človeka, ktorý bol ochrnutý, a pokúšali sa dostať ho dovnútra a položiť pred neho. Ale keď pre zástup nenašli priechod, kadiaľ by ho vniesli, vyšli na strechu a cez povalu ho na lôžku spustili priamo pred Ježiša (Lk 5,18-19). Matúš jednoducho konštatuje, že k Ježišovi priniesli ochrnutého človeka, ktorý ležal na lôžku (Mt 9, 2a). Jediný Marek zaznamenáva, že muži museli strechu „odkryť“. Ohľadne tohto odkrytia strechy jestvuje niekoľko teórií špekulujúcich o tvare a konštrukcii striech dedinských domov v Palestíne Ježišovej doby, pričom sa názory na rozsah poškodenia strechy v snahe dostať sa k Ježišovi veľmi líšia, počnúc názorom o faktickom zdemolovaní strechy, resp. jej časti, až po názor hovoriaci o odkrytí trvalého poklopu na povale, ktorým sa vychádzalo z domu na strechu. Jeden z názorov ohľade spôsobu, ako sa ochrnutý človek na lôžku dostal pred Ježiša tvrdí, že Ježiš v skutočnosti nebol v dome, ale pod vonkajším prístreškom spojeným s domom, a preto nebolo ťažké odstrániť slamenú pokrývku takého jednoduchého prístrešku a zo strechy domu, ktorá bola v tej dobe poväčšine rovná, spustiť pred Ježiša ochrnutého. Bez ohľadu na spôsob, akým sa tento človek dostal pred Ježiša, muselo ísť na jednej strane o vynaliezavú, ale na druhej stranu aj o riskantnú akciu, ktorá zrejme nebola možná bez vedomej spolupráce, resp. súhlasu či skôr žiadosti ochrnutého človeka, ktorý napriek tomu, že navonok nič nerobí, bol asi iniciátorom celej akcie – bez tejto vedomej spolupráce by mu Ježiš  zrejme nemohol odpustiť hriechy; odpustenie sa dáva len tomu, kto po ňom túži a zvyčajne aj navonok nejakým spôsobom vyjadruje túto túžbu. Ak Ježiš reaguje pozitívne  na „ich vieru“, netreba tu teda vidieť iba vieru „nosičov“ ochrnutého, ale aj jeho vlastnú.

Ježišova reakcia na vieru ochrnutého a jeho sprievodcov (či nosičov) je ale prekvapujúca pre všetkých, ktorí očakávali rýchle uzdravenie. Ježiš totižto namiesto „Vstaň a choď“ hovorí ochrnutému: „Synu, odpúšťajú sa ti hriechy“. Príbeh nečakane mení tému aj štýl a z príbehu zázračného uzdravenia sa mení na teologický spor o moci odpúšťať hriechy. Niektorí biblisti dokonca hovoria o literárnej a teologickej nedôslednosti evanjelistov (prípadne neskorších redaktorov textu evanjelií), ktorí vraj (literárne aj myšlienkovo dosť neobratným spôsobom) spojili dohromady dva odlišné príbehy, jeden o uzdravení a druhý o odpustení hriechov. Tento text ale nemá slúžiť na diskusiu s názormi biblických odborníkov, ale predsa upozorňujeme na zvláštnosť tohto evanjeliového príbehu, ktorý spája osobitným spôsobom dohromady dve odlišné, hoci vzájomne kompatibilné témy. Pravdepodobne tu ale nejde o nedôslednosť evanjelistov či neskorších redaktorov, ale naopak o zámerné využitie štylistickej figúry tzv. chiazmu (pozri katechézu k evanjeliu na 10. nedeľu roku B), ktorá je typická hlavne pre Marka, hoci v tomto príbehu táto figúra nie je až taká zrejmá, resp. jej niečo chýba k úplnosti – nejde tu totiž o prekríženie dvoch dejov, resp. príbehov, ale o prekríženie dvoch tém v rámci jedného príbehu.

Dôvodom pre spojenie týchto odlišných tém môže byť zámer evanjelistov, alebo možno aj Ježišovo zámer, upozorniť na ďalšiu skutočnosť – súvislosť medzi hriechom a chorobou. Podľa názoru tej doby choroba je Božím súdom nad hriešnym človekom. Tým, že Ježiš chorému najprv odpúšťa hriechy a až následne ho uzdravuje, navonok akoby potvrdzoval tento názor, ktorému však protirečí moderná medicína, ktorá dokáže uzdravovať choroby aj bez predchádzajúceho odpustenia hriechov. Ako to ale často býva, pravda leží niekde v strede medzi dvoma krajnosťami. Odpustenie hriechov a uzdravenie z choroby môže ale nemusí spolu súvisieť, všetko závisí od príčiny choroby, ktorou môžu byť nielen vlastné hriechy, ale aj následky cudzieho konania (zlo vo svete postihuje nielen zlých ale aj nevinných, to je jedna z podstatných vlastností zla). Ježišov zámer alebo zámer evanjelistov v skutočnosti nie je poukázať na to, že uzdravenie môže nasledovať až po pokání, ale že samotné uzdravenie bez pokánia a bez snahy o oslobodenie z moci hriechu neprinesie človeku skutočný osoh. Odpustenie hriechov (a teda večná spása) je skrátka v Božom konaní vždy na prvom mieste, bez ohľadu na to, či to človeku prinesie alebo neprinesie aj telesné uzdravenie – a napokon aj cieľom telesného uzdravenia je hlavne priviesť človeka k pokániu a k vďačnosti za Božiu lásku, na ktorú treba odpovedať službou Bohu a blížnym. 

Následná virtuálna (t.j. myslená, nahlas nevypovedaná) teologická námietka zákonníkov voči Ježišovmu konaniu, t.j. nárokovaniu si moci odpúšťať hriechy (Sedeli tam aj niektorí zákonníci a v srdci uvažovali: „Čo to tento hovorí? Rúha sa! Kto môže okrem Boha odpúšťať hriechy?“), odkrytá Ježišovým darom kardiognózy (poznanie ľudského srdca, resp. ľudských myšlienok), vyúsťuje na jednej strane do Ježišovej otázky voči zákonníkom, nech pri rozriešení svojej teologickej námietky proti odpúšťaniu hriechov Ježišom okrem textu Písma vezmú do úvahy aj realitu, ktorej sú svedkami, a nech sa snažia oboje dať do súladu, a na druhej strane do následného telesného uzdravenia ochrnutého, t.j. paralytického človeka. Ježišova moc uzdravovať telesné choroby totiž verifikuje jeho slová o jeho moci odpúšťať hriechy (v skutočnosti však Ježiš najprv nepovedal, že je to on, kto odpúšťa hriechy, len vyhlásil, že hriechy dotyčného človeka sú odpustené – v texte je totiž použité tzv. „božské pasívum“, teda spôsob reči o Božom konaní, pri ktorom sa nespomenie Božie meno, keďže Židia sa veľmi úzkostlivo vyhýbali priamemu spomínaniu Božieho mena, aby Božie meno nepoužili „nadarmo“).

Biblickí odborníci upozorňujú na skutočnosť, že zákonníkom nemuselo ísť v prvom rade o to, že by si Ježiš nárokoval božskú moc (hriech rúhania, ktorý sa podľa Mojžišovho zákona trestal smrťou, por. Lv 24,14), a z ktorého bol Ježiš napokon obvinený aj pred Sanhedrinom (por. Mt 26,65), ale že si skrátka nárokoval kňazskú moc deklarovať odpustenie hriechov od Boha (po prinesení obety – por. Lv 1,4; 5,18; 16,6; Nm 28,22), a to ešte k tomu bez prinesenia Mojžišom prikázanej obety na odpustenie hriechov, teda že sa robil prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi, na čo mali podľa Mojžišovho zákona právo len kňazi. V tomto príbehu teda môžeme vidieť aj predzvesť Ježišovej kňazskej obety Božieho Baránka na odpustenie hriechov, ktorú vykonal na kríži.

Ježiš túto „virtuálnu diskusiu“ so zákonníkmi končí napokon priamym priznaním, že Syn človeka má na zemi moc odpúšťať hriechy, a pravdivosť tohto pre Židov neuveriteľného vyhlásenia potvrdzuje uzdravením ochrnutého. Napriek tomu, že zákonníci napriek zázračnému uzdraveniu ochrnutého naďalej považovali jeho výrok o vlastnej moci odpúšťať hriechov za rúhanie, ľud správne pochopil Ježišovo konanie a velebil Boha. Keby bol Ježiš rúhač, ako tvrdili zákonníci, snažil by sa prisvojiť si nielen Božiu moc ale aj Božiu slávu – Ježišove skutky ale smerovali nie k získaniu vlastnej slávy, ale k zväčšeniu Božej slávy, čo ľud, na rozdiel od židovských náboženských predstaviteľov, ktorí hľadali hlavne vlastnú slávu, vedel dobre rozlíšiť.

Spracované podľa: Giorgio Zevini – Pier Giordano Cabra: Lectio divina na každý den v roce 6, Neděle liturgického mezidobí, cyklus B, Karmelitánské nakladatelství s.r.o., Kostelní Vydří 2002

Peter Dubovský a kolektív: Komentáre k Novému Zákonu, 1. zväzok, Marek, Dobrá kniha Trnava 2013

https://www.sermonwriter.com/biblical-commentary/mark-21-12/