(2Krn 36, 14-16. 19-23) Všetky kňazské kniežatá i ľud množili nevernosti, napodobňovali všetky ohavnosti pohanov a poškvrnili Pánov dom, ktorý si zasvätil v Jeruzaleme. Pán, Boh ich otcov, posielal k nim poslov a vo dne v noci ich napomínal, lebo mu bolo ľúto svojho ľudu a svojho príbytku. Ale oni vysmiali Božích poslov, pohŕdali jeho slovami a tupili jeho prorokov, až vzrástol Pánov hnev proti jeho ľudu a už nebolo lieku.

Nepriatelia spálili Boží dom, zrúcali jeruzalemské múry, podpálili všetky paláce a zničili všetky cenné predmety. Tých, čo unikli meču, odvliekli do Babylonu a stali sa otrokmi kráľa a jeho synov, kým sa nezačalo kráľovstvo Peržanov. Tak sa splnilo Pánovo slovo, ktoré povedal ústami Jeremiáša: Teraz zem dostala svoje soboty, cez celý čas spustošenia odpočívala, až sa naplnilo sedemdesiat rokov.

V prvom roku Kýra, kráľa Peržanov, sa splnilo, čo Pán povedal ústami Jeremiáša. Pán vnukol Kýrovi, kráľovi Peržanov, a on po celom svojom kráľovstve nariadil vyhlásiť aj písomne: „Takto hovorí Kýros, kráľ Peržanov: Pán, Boh nebies, mi dal všetky kráľovstvá zeme. A rozkázal mi, aby som mu postavil dom v Jeruzaleme, ktorý je v Judei. S každým, kto patrí k jeho ľudu, nech je Pán, jeho Boh, a nech vystúpi.“

Úryvky z kníh Kroník sa v liturgii objavujú zriedka (pozri katechézu na vigíliu Nanebovzatia Panny Márie).

Úryvok, ktorý máme pred sebou, je vybraný zo záveru poslednej kapitoly Druhej knihy Kroník. Prináša súhrnnú správu o príčine zničenia Jeruzalema a odvedenia vyšších vrstiev izraelského národa (por. napr. 2Kr 24,14; 25,12) do zajatia v Babylonsku (o trojnásobnom násilnom presídlení veľkej časti obyvateľov Jeruzalema a časti obyvateľov Judska, najmä z vyšších vrstiev, do Mezopotámie, resp. Babylonska, pozri katechézu na 16. nedeľu cez rok B). Príčinou tejto národnej katastrofy bola hlavne vina kráľov dávidovskej dynastie a kniežat krajiny, ako aj kňazov (a práve tieto vyššie vrstvy národa, asi aj so svojimi rodinami, boli odvlečené do exilu – aj v tom možno vidieť istú spravodlivosť). Ale ani obyčajný ľud nebol bez viny. Skoro všetci podliehali zvádzaniu okolitých pohanských národov a zanedbávali zachovávanie Pánových zákonov a tak porušovali zmluvu, ktorú s nimi uzavrel Pán skrze Mojžiša. Osobitne ťažkým hriechom, ktorý Kronista zdôrazňuje, bolo znesväcovanie chrámu – Pánovho príbytku – viacnásobným zavedením modloslužby v dejinách Dávidovej monarchie: v Pánovom dome sa uctievali cudzí bohovia (por. Jer 7, 30 alebo 2Kr 23, 4nn – odstránenie modiel z chrámu za kráľa Joziáša). Pán ich preto často napomínal, najmä prostredníctvom prorokov. Ale oni vysmiali Božích poslov, pohŕdali jeho slovami a tupili jeho prorokov, až vzrástol Pánov hnev proti jeho ľudu a už nebolo lieku.

A tak prichádza trest (utrpenie je často jediným Božím nástrojom, na ktorý človek reaguje, aby bol zachránený z večnej smrti), stručne opísaný vo vv. 19-20 (ide o citáciu z 2Kr 25, 9-10). Kniha končí ale slovami nádeje: trest bol len dočasný – trval len dovtedy, kým sa nezačalo kráľovstvo Peržanov – nechcel Izrael zničiť, ale vyliečiť. Toto slovo nádeje pochádza od proroka Jeremiáša, ktorého proroctvo o dĺžke trvania Božieho trestu nad národom (Jer 25,11-12; 29,10) text voľne cituje (v. 21): Teraz zem dostala svoje soboty, cez celý čas spustošenia odpočívala (ide o odvolávku na text Lv 26, 34-35, čo je hrozba Izraelu v prípade, že bude neverný svojmu Bohu; „sobotný odpočinok pôdy Izraela“ treba chápať ako metaforu exilu Židov a ich dlhého pobytu mimo vlastnej krajiny; ide teda obraz toho, že Izraeliti nemohli obrábať vlastnú pôdu, keďže sa nachádzali v zajatí v exile; nejde tu teda o číselnú symboliku, v snahe odôvodniť počet sedemdesiatich rokov zajatia, spojenú s číslom 7, čo je číslo soboty ako siedmeho dňa týždňa, keďže také odôvodnenie by bolo krkolomné – napr. aj jubilejný rok sa slávil po siedmich „sedemročných týždňoch“, sedemkrát sedem rokov – por. Lv 25, 8nn, čo ale znamená, že išlo o päťdesiaty rok, nie sedemdesiaty), až sa naplnilo sedemdesiat rokov. Svätopisec je ale už svedkom dávneho naplnenia tohto proroctva (vznik diela Kronistu sa datuje najskôr do 4. st. pr. Kr., možno až okolo r. 300, opisuje teda udalosti spred viac ako 200 rokov), lebo opisuje jeho naplnenie konkrétnym spôsobom, ako čítame v posledných dvoch veršoch nášho úryvku (vv. 22-23): V prvom roku Kýra, kráľa Peržanov ...

Výklad Kronistu nie je len dejepisným dielom. Kronista je aj teológ, nepozerá sa len na to, čo bolo, ale aj prečo sa to stalo. Božie Zjavenie v knihách Kroník spočíva hlavne v tomto odhalení zmyslu dejín vyvoleného národa. Zničenie Jeruzalema a jeho chrámu ako aj odvedenie obyvateľov Judska do zajatia nebola iba akási nepochopiteľná katastrofa, akých sú dejiny ľudstva plné, ale išlo o zrozumiteľnú udalosť, ktorá bola vedená Božou prozreteľnosťou, a ktorá zodpovedala veľkosti hriechu Izraela. Zámerom tejto národnej katastrofy ale nebolo ľud iba trestať, nešlo len o akúsi Božiu pomstu, ale Božím zámerom bolo hlavne očistiť svoj ľud od jeho hriechov a opätovne ho priviesť k vernosti svojmu Bohu. Návrat z babylonského zajatia (Kronista, či už išlo o jednotlivca alebo o viaceré osoby, v ďalších svojich knihách – Ezdráš a Nehemiáš – opisuje aj dejiny národa po návrate z Babylonu) sa dá prirovnať k „duchovnému vzkrieseniu“ národa. Práve v Babylone sa z národa Izrael stal „Boží ľud“. Kronista sa snaží priviesť svoj národ k poučeniu sa zo svojich dejín, aby tento národ opätovne po tejto silnej historickej skúsenosti neupadal do starých chýb, ktoré mu prinášajú spustošenie.

Posledné dva verše nášho úryvku sú už vlastne úvodom do knihy Ezdráš, ktorá začína citáciou týchto veršov (Ezd 1,1-3b). Posolstvo Kronistu napriek opisu hriechov kráľov dávidovskej dynastie a následného trestu nad celým národom je v skutočnosti radostným posolstvom o Božom odpustení, o možnosti nápravy vzťahov, a o návrate radosti do ľudských sŕdc, ktoré konajú pokánie, a preto je vhodným výberom do liturgie slova pre túto „nedeľu radosti“ (Laetare). Radosť a pokánie sa nevylučujú, práve naopak, len pravé pokánie nás môže priviesť k pravej, nikdy sa nekončiacej ľudskej radosti, ktorá spočíva v zjednotení sa človeka s Bohom.

Spracované podľa: Aleš Opatrný, Stůl slova, cyklus B, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1996

G.Zevini–P.G.Cabra: Lectio divina na každý den v roce 3, Karmelitánské nakladat., Kostelní Vydří 2002

http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-b/2-pa-3614-23/

(Ž 137, 1-2. 3. 4-5. 6) Na brehu babylonských riek, tam sme sedávali a plakali, keď sme si spomínali na Sion. Na vŕby tejto krajiny vešali sme svoje citary. R. Lebo tí, čo nás zajali, žiadali od nás spevy a tí, čo nás trápili, žiadali veselosť: „Zaspievajte nám nejaké piesne sionské!“ R. Akože môžeme spievať pieseň Pánovu v cudzej krajine? Keby som, Jeruzalem, zabudol na teba, nech mi odumrie pravica. R. Nech sa mi prilepí jazyk na podnebie, keby som nepamätal na teba, keby som Jeruzalem nepovýšil za vrchol svojej radosti. 

Refrén:Pane, chcem stále pamätať na teba.

Ž 137 patrí svojou nostalgickou poetikou (s výnimkou posledných troch veršov žalmu) k najkrajším a najznámejším žalmom. Bol aj mnohokrát zhudobnený alebo básnicky prepracovaný (spoznáme ho často podľa latinského názvu takýchto skladieb na základe prvých slov žalmu v latinčine: Super flumina Babylonis; najznámejšie je azda hudobné spracovanie žalmu od G. P. Palestrinu, 1525-1594, ale známe sú aj hudobné spracovania žalmu od A. Dvořáka alebo F. Liszta). Ide o kolektívny žalospev (a teda aj o prosebný žalm, keďže nárek je v žalmoch vždy spojený s prosbou o oslobodenie z utrpenia) Židov v babylonskom zajatí (svojou dojemnou atmosférou pripomína napr. tzv. „Zbor Židov“ z Verdiho opery Nabucco). Žalm ale pravdepodobne vznikol až po babylonskom zajatí, o čom svedčí minulý čas použitý v žalme (tam sme sedávali a plakali). V takom prípade by žalm bol smutnou spomienkou na zajatie, ktoré v dobe žalmistu stále pripomínali trosky Jeruzalema zničeného babylonským kráľom Nabuchodonozorom v r. 586 pr. Kr. (v tom prípade by žalm vznikol medzi rokmi 537 až 515 pred Kristom, teda medzi návratom prvej skupiny navrátilcov zo zajatia, ktorá našla mesto aj chrám v ruinách, a postavením a posvätením „druhého chrámu“). Názory odborníkov či žalm vznikol v zajatí alebo až po ňom sa rôznia (pravdepodobnejší je neskorší pôvod, pričom žalm mohol vzniknúť z piesne, ktorá vznikla ešte v babylonskom zajatí), čo vidno aj na názvoch žalmu v slovenských prekladoch žalmu: „Spomienka na babylonské zajatie“ (evanjelický preklad) verzus „Vyhnancov spev“ (Botekov preklad); katolícky preklad dáva názvu neutrálny názov podľa prvých slov žalmu: „Na brehu babylonských riek“ (ekumenický preklad začína slovami „Pri babylonských riekach“, hebr. ´al naharot Babel; ide buď o veľké rieky Mezopotámie, resp. v tej dobe Babylónie, Eufrat a Tigris, alebo o ich menšie prítoky, či skôr umelé vodné kanály, ktorými bola táto oblasť – v tej dobe v porovnaní s inými krajinami civilizačne vysoko vyspelá – husto poprepájaná už v staroveku).

Ide súčasne o jednu z tzv. sionských piesní, ospevujúcich chrám a mesto Jeruzalem (por. katechézu na 30. cezročnú nedeľu B), čo osobitne zdôrazňuje záver v. 3, kde sa priamo spomínajú „sionské piesne“ (alebo doslovnejšie „niektorá z piesní Siona“, hebr. miššir Sijón; vo v. 4 sa ale hovorí o „Pánovej piesni“, hebr. šír-Jahve). Zaradenie tohto žalmu do zbierky „sionských piesní“ podporuje aj časté spomínanie Jeruzalema v žalme (až 3x vo vv. 5-7), ale aj hneď v prvom verši žalmu sa spomína chrámový vrch Sion.

Tento žalm patrí medzi tie, ktoré nemajú v hebrejskom (resp. masoretskom) texte nadpis (takých žalmov je v masoretskom len 44 zo 150, 116 žalmov má nejaký druh nadpisu – od jednoslovných až po nadpisy v rozsahu celej vety; v Septuaginte je ale počet nadpisov žalmov oveľa väčší – vlastne všetky žalmy v tomto gréckom preklade Starého Zákona majú nejaký nadpis, prinajmenšom Aleluja, okrem dvoch úvodných žalmov, ktoré boli pravdepodobne zložené ako posledné, resp. pridané k nejakej už jestvujúcej zbierke žalmov ako „úvodné“). V gréckom texte Septuaginty má žalm nadpis Tó David ῾Ieremíou, čo možno preložiť ako (venované) Dávidovi. Od Jeremiáša. Aj rabínska tradícia pripisuje vznik tohto žalmu Jeremiášovi a poukazuje na jeho podobnosť (z hľadiska témy – plač nad rozvalinami Jeruzalema) s biblickou knihou „Náreky (Jeremiášove)“. Ale ide zrejme len o „čestné autorstvo“, keďže ani náš žalm ani spomenutá kniha od proroka Jeremiáša priamo nepochádzajú.

Žalm môžeme rozdeliť na tri časti. Prvá časť žalmu (vv. 1-3) je podľa väčšiny biblistov spomienkou na babylonské zajatie (tak chápe žalm aj J. Hrbata, ktorý dáva svojmu komentáru k tomuto žalmu názov „Žalospěv o minulém utrpení“) a z literárneho štýlu patrí medzi tzv. kolektívne žalospevy (náreky). Tieto verše nám ukazujú Sitz im Leben žalmu („zasadenie do života“, resp. kontext vzniku žalmu a jeho pôvodného používania), ktorý možno vidieť v zložitej náboženskej situácii židovských vysídlencov v Babylonsku. Po materiálnej stránke sa im v tej dobe až tak zle nedarilo, ale duchovne sa cítili „vykorenení“, lebo podľa náboženského presvedčenia svojej doby sa nachádzali na území „cudzieho boha“, babylonského Marduka, a hoci mohli prinášať svojmu Bohu aj verejné obete, nechceli to robiť, lebo by tým navonok priznali víťazstvo Marduka nad Jahvem – obete by totiž tak či tak podľa pohanského chápania patrili v konečnom dôsledku Mardukovi, ktorý bol pánom toho územia a Jahve by tak bol iba jeho vazalom. A to, čo patrilo pánovi, mohol vazal užívať, ale len z vôle „pána“.

Táto vonkajšia možnosť prinášať obety svojmu Bohu a súčasne nemožnosť ich prinášať bez priznania porážky svojho Boha od pohanského bôžika, bola hlavným dôvodom ich bolesti a zármutku. Židia v zajatí radšej nahradili zápalné obety obeťou úst – modlitbou. Práve kvôli tomu vznikli synagógy (z gr. synagógé – zhromaždenie, hebr. bejt k´neset – dom zhromaždenia, príp. bejt t´fila – dom modlitby) – modlitebné zhromaždiská, resp. modlitebne – ako náhrada za jeruzalemský chrám (ale synagógy slúžili neskôr v Palestíne aj ako školy na štúdium Písma a ako „obecné domy“ pre verejné zhromaždenia, napr. aj na súdy alebo zhromaždenia obecnej rady, kde sa rozhodovalo o dôležitých záležitostiach obce). Synagógy sa z rituálnych dôvodov (kvôli obradnému umývaniu rúk pred modlitbou) stavali najčastejšie blízko vody – v Babylónii najčastejšie pri umelo vytvorených zavlažovacích vodných kanáloch nazývaných rieky. Nostalgia za Jeruzalemom vyjadrená v žalme teda nemala prednostne citový lež náboženský a teda v podstate kajúci charakter, lebo Židia si uvedomovali, že za svoju situáciu si môžu sami nevernosťou svojmu Bohu, ktorý sa ich akoby „vzdal“ v prospech cudzieho bôžika.

Žalm začína akoby portrétom žalmistu a jeho spoločníkov, možno skupiny židovských muzikantov, príp. chrámových hudobníkov (levitov), sediacich pri zavlažovacom kanáli kdesi v Babylónii. Sú bez práce (alebo len oddychujú), svoje nástroje (obrazne povedané) „zavesili na vŕby (či topole)“ a smutne spomínajú na domovinu, osobitne na nádherné bohoslužby v teraz už zrútenom jeruzalemskom chráme. A predsa sa aj v smútku radujú – lebo Pán (Jahve, resp. Adonaj, čiže YHWH – Židia Božie meno nevyslovovali iba zapisovali posvätným tetragramom, ktorý čítali ako Adonai) je stále pri nich aj v utrpení vo vyhnanstve – na rozdiel od falošných bohov pohanov, ktorý sa viazali na isté územie a do vyhnanstva by so svojimi uctievačmi nešli, lebo nemali s nimi súcit, mali voči nim nie otcovský ale otrokársky alebo obchodnícky vzťah. Babylončania si týchto hudobníkov prenajímali na svoje oslavy pričom ich nútili spievať židovské piesne, ba dokonca chceli, aby spievali svoje náboženské piesne priamo v ich pohanských chrámoch na oslavu ich falošných bohov. Taká požiadavka je ale priamym výsmechom izraelskej chrámovej bohoslužby a nepriamym útokom na Jahveho, lebo Židia by tak oslavovali moc a slávu „porazeného“ boha. Hudobníci odmietli zúčastňovať sa na výsmechu Jahveho. Spev „sionských piesní“ určených na oslavu Pána by bol v takej situácii urážkou Jahveho, výsmechom z neho.

Smútok za chrámom žalmista vyjadril vo v. 2 dojemným obrazom hárf (hebr. kinor), resp. citár zavesených na vŕbach (hebr. arabim, čo môže znamenať aj topole) rastúcich pri vodných tokoch. Žalm je vlastne náboženská pieseň sprevádzaná hudobnými nástrojmi, ale tu harfy onemeli. Aj to bol znak smútku z národnej porážky.

V. 3 prináša ďalší zdroj smútku, poníženia a zahanbenia Židov v zajatí – a to je posmech Babylončanov nad ich situáciou. Dôvod, prečo Babylončania chceli od Židov piesne, mohol byť rôzny, možno to bola iba zvedavosť na cudzí jazyk a kultúru, alebo túžba po niečom novom alebo po zábave, ale mohol to byť aj posmech z tohto ľudu, ba dokonca z ich Boha, ktorý ich nezachránil pred Mardukom. Babylončania chcú zajatý ľud ponížiť a preto ho trápia rozkazovaním, aby ich rozveseľoval. Ale bavia sa hlavne na tomto ponižovaní slabšieho.

V. 4 upresňuje dôvod, prečo Židia v zajatí nemohli verejne spievať svoje náboženské piesne. Sionské piesne boli „Pánove piesne“, určené na oslavu Jahveho. Ale spievať tieto piesne na území cudzieho „boha“, v situácii (zdanlivej) porážky vlastného Boha, keď nie je žiadny dôvod na oslavu, by bolo zneuctením Pána, lebo tu by tieto piesne boli naozaj iba pre zábavu pohanov. Bolo vtedajším zvykom, že ten, kto zvíťazil, nútil porazených spievať – a spev týchto piesní by bol dôkazom porážky Pána Mardukom. Iný dôvod, prečo Židia vo vyhnanstve nespievali žalmy, mohol byť kajúci rituál spojený s „vylievaním vody“, ako je opísaný napr. v 1Sam 7,6 – a pri kajúcej liturgii sa nepoužívali hudobné nástroje, ako je to zvykom aj v Cirkvi na Veľký Piatok a Bielu Sobotu (možno práve preto Židia pri tomto kajúcom rituáli pri vodných tokoch vešali svoje citary na vŕby či topole). Niektorí autori sa domnievajú, že dôvodom vzniku tohto žalmu bol práve kajúci rituál v niektorý z Dní nárekov, o ktorých píše prorok Zachariáš (por. Zach 7,1-5). Židia vo vyhnanstve sa mohli schádzať pri vodných tokoch, aby si pripomínali zničenie Jeruzalema, a aby prosili o zmenu situácie Izraela, napr. tak ako sa to nariaďuje v 1Kr 8,46-53. Náš žalm bol možno vytvorený pre takúto príležitosť, a to už v zajatí v Babylone.

Napriek mlčaniu a odmietnutiu verejného spievania žalmov Židia nezabúdajú na svojho Boha. A  formou zvláštnej prísahy na staroveký spôsob – zvolávaním trestu na seba, ak by túto prísahu porušili (nech mi odumrie pravica, nech sa mi prilepí jazyk na podnebie) sa zaväzujú pamätať na svojho Boha. Ide o tresty týkajúce sa práve schopnosti spievať a hrať na hudobných (zvlášť strunových) nástrojoch (paralýza, ochrnutie), teda schopnosti oslavovať Boha. Tento trest sa ale môže týkať aj samotného spievania žalmov pred pohanmi ako naznačuje záver v. 6 – vyhovenie túžbe pohanov zabávať sa počúvaním židovských náboženských piesní by znamenalo hľadať inú radosť a potešenie (a rôzne pozemské výhody od pohanov) než je radosť z Pána, a to aj v utrpení. Stojí za povšimnutie, že zatiaľ čo prvá časť žalmu je v pluráli, vv. 5-6 z druhej časti žalmu prinášajúce spomenutú prísahu sú v singulári. Každý sa musí rozhodnúť sám za seba či bude verný Pánovi alebo nie. Ide tu teda o posun od kolektívneho, často formálneho chápania náboženstva k osobnému prístupu k Bohu.

V našom responzóriovom žalme máme uvedených prvých 6 veršov žalmu (t.j. dve tretiny žalmu – žalm má 9 veršov), ktoré majú melancholický (resp. nostalgický) a kajúci ráz. Ale posledné tri verše žalmu – vv. 7-9 –, ktoré majú charakter tzv. „preklínajúcich modlitieb“, sa v liturgii vôbec nepoužívajú z dôvodov, ktoré sa týkajú všetkých tzv. „preklínajúcich žalmov“, t.j. pre ich súčasnému človeku ťažko pochopiteľnú – bez náležitého vysvetlenia – starozákonnú teológiu Božej odplaty (lex talionis), ktorá je ale v skutočnosti v plnom súlade s učením Cirkvi a teda aj evanjelií o odmene za dobro a odplate za zlo, problematické sú v skutočnosti len výrazové prostriedky používané k vyjadreniu tejto teológie. Ide o nášmu sluchu kruto znejúce obrazné vyjadrenia trestov v duchu starovekého chápania spravodlivosti, ktorá mala vzhľadom na vtedajší stupeň myšlienkového ale aj ekonomického vývoja a technického pokroku spoločnosti výslovne trestajúci charakter, prípadne odstrašujúci (preto boli tresty veľmi až prehnane prísne), nie prevýchovný a preventívny – kvôli zabráneniu ďalším zločinom – formou obmedzenia osobnej slobody v „nápravných ústavoch“ ako dnes.

Pre úplnosť nášho výkladu, uveďme si aj tieto tri záverečné verše žalmu: ⁷ Nezabudni, Pane, synom Edomu deň Jeruzalema, keď volali: „Zbúrajte ho, zbúrajte až po samy základy.“ ⁸ Babylonská dcéra, ty ničiteľka, blahoslavený, kto ti odplatí zlo, čo si nám spôsobila; ⁹ blahoslavený, kto chytí tvoje deti a hodí o skalu.

Aký hriech Edomitov („synov Edomu“) má žalmista na mysli vo v. 7, keď hovorí o ich povzbudzovaní Babylončanov k zrúteniu Jeruzalema? Židia nemohli zabudnúť Edomitom, že hoci boli s Hebrejmi pokrvne spriaznení (praotec Izraelitov Jakub a praotec Edomitov Ezau, boli bratia), predsa pri obliehaní Jeruzalema stáli na strane Babylončanov (por. Abd 1,1. 10-14; Ez 25,12-14; 35,5-6). Navyše, podľa spomenutých biblických správ u  prorokov Abdiáša a Ezechiela národ Edomitov kráčal v stopách Babylončanov ako hyeny nasledujúce levov. Jeruzalem bol už Babylončanmi zničený, ale Edomiti pokračovali v ďalšom ničení a rabovaní mesta, pričom zabíjali tých, čo unikli Babylončanom. Za označením Edom sa ale skrývajú všetci Boží nepriatelia (príčinou je nepriateľský vzťah Ezaua k bratovi Jakubovi, ktorý bol Božím vyvolencom). Hriechov, kvôli ktorým sa tieto dva národy navzájom nenávideli, sa v dejinách našlo veľa, podobne ako je to aj u iných národov. Cirkevní otcovia chápali výzvy Písma k boju proti Edomu ako výzvy k boju proti diablovi, ktorý je odvekým nepriateľom Boha i ľudí. V nepriateľstve Babylonu a Jeruzalema videli cirkevní otcovia aj napätie medzi Cirkvou a svetom.

„Babylonská dcéra“, spomenutá v závere žalmu, mohla byť tak babylonská bohyňa lovu, vojny a plodnosti Ištar, zobrazovaná v podobe nahej ženy, ako aj „nadávka“ odvodená od neviestok slúžiacich v jej chrámoch. Krutý trest (vložený do textu formou blahoslavenstva voči tomu, kto tento trest vykoná), ktorý žalmista želá deťom tejto pobehlice (zavraždenie jej detí ich hodením o skalu) nie je fantáziou žalmistovej pomstychtivosti ale zobrazením krutej reality tej doby (por. napr. 2Kr 8,12, Oz 14,1 alebo Jdt 7,27), kedy dobyvatelia takto trestali dobyté mestá (zničiť potomstvo porazených znamenalo vziať im akúkoľvek nádej na budúcnosť), a Babylončania sa tak zrejme správali aj pri dobytí Jeruzalema. Podľa zásady odplaty teda žalmista zvoláva na Babylon len to, čo sám páchal (Babylon stratil svoj význam okolo r. 300 pred Kristom vybudovaním nového hlavného mesta Babylónie – Seleukie, kde boli presídlení aj jeho obyvatelia; v r. 130 pred Kristom bol Babylon vypálený Médmi a v 7. storočí po Kristovi dobytý mohamedánmi, ktorí dovŕšili jeho skazu; vyše tisíc rokov nebolo známe, kde sa vlastne Babylon nachádzal). Žiadne zlo nezostane nepotrestané (našťastie naše hriechy, ak ich ľutujeme, boli už potrestané a odčinené utrpením a smrťou Božieho Syna). V tom sa prejavuje Božia spravodlivosť a Boží súd nad svetom. Pánom nad svetom nie je Babylon či Marduk, ale Pán (Jahve), ktorý jediný je Boh.

Povedzme si niečo aj o literárnom druhu „preklínajúcich modlitieb“ typických pre Starý Zákon. Kliatby, t.j. želanie zla od Boha, čo je v podstate nezmyselná predstava, keďže od Boha nemôže z podstaty veci pochádzať nijaké zlo (kliatby ale vznikli v pohanskom prostredí, pričom „bôžikov“ môžeme považovať za stelesnenie diablov) patrili a dodnes patria k dennej realite. Majú svoj pôvod v mágii. Kliatba bola posledným prostriedkom, hoci výslovne nesprávnym, ktorý sa používal a používa v boji proti nejakému zlu, keď zlyhali ostatné prostriedky. V tomto zmysle je kliatba a preklínanie výrazom ľudskej bezradnosti voči zlu. Aj preklínajúce žalmy, resp. isté verše v žalmoch, možno preto chápať ako vyjadrenie bezprostrednej emócie utláčaného ľudu, ktorý nemá voči zlu nijakú inú zbraň len prosby k svojmu Bohu, aby znovu nastolil spravodlivosť. Ide ale o ešte „nepokrstený cit“ (J. Hrbata), o „preháňanie“ (hyperbola) vyprovokované hnevom, o ventiláciu hnevu.

Kliatby, ktorými žalmista stíha svojich – ale hlavne Božích – nepriateľov v skutočnosti ale nie sú kliatbami v pravom slova zmysle (napokon v žalmoch chýba podstatný prvok kliatby – použitie výrazu preklínať, zlorečiť, zatracovať a podobne; hebrejčina má síce výrazy pre tieto činnosti, ale v žalmoch nie sú použité). Židia, ktorí v dôsledku Božieho zjavenia odmietali mágiu, predsa používali „výchovné nadávanie a preklínanie“, ktorého cieľom bolo odvrátiť či skôr odstrašiť niekoho od konania zla. Zlo je v skutočnosti potrestané hneď ako je vykonané, a zločinec je prekliaty už vo chvíli, keď zlo spácha, lebo zlo má trest samo v sebe. Záhuba hriešnika je teda len vonkajšou manifestáciou a naplnením Božieho rozsudku nad zlom. Následky zlého činu sú preto pri „výchovnom nadávaní a preklínaní“ v žalmoch opisované vopred tak detailne a dôrazne, aby človeka odvrátili od konania zla práve týmto varovaním, vyjadreným kliatbou.

Cirkevní otcovia preklínajúce verše vzťahovali jedine na diabla a nástroje, ktorými nás pokúša, napr. zlé myšlienky. Takéto myšlienky treba ale dôrazne odvrhnúť, lebo sú to nepriatelia, ktorí nás chcú odvrátiť od Boha. Preto s nimi treba zachádzať tvrdo a nekompromisne. To je jedna z možností, ako môžeme chápať tieto verše. Pri modlitbe žalmov ale môžeme tieto verše chápať aj ako vyjadrenie protestu voči každej nespravodlivosti a neprávosti, ktorá sa deje vo svete, a zároveň ako prosbu o pomoc pre tých, ktorí akokoľvek trpia.

Žalm 137 ale nie je len emotívnou melancholickou spomienkou na prežité utrpenie či výrazom nostalgie za vzdialeným domovom alebo za dávnou krásnou minulosťou (niektorí biblisti žalm nazývajú národnou baladou, epickou básňou pripomínajúcou utrpenie národa v minulosti), ale hlavne výrazom hlbokej pokory a úprimného pokánia. Preto je do liturgie vhodne zaradený uprostred pôstneho obdobia, aby sme si uvedomili, čo nám prináša skutočnú radosť, a čo je len jej náhrada – a čo človek stráca zapretím Boha alebo zabudnutím na neho.

Spracované podľa: https://biblehub.com/interlinear/psalms/137-1.htm; https://biblia.sk/citanie/seb/z/137 

https://biblia.sk/citanie/ssv/z/137; https://biblia.sk/citanie/sep/z/137; https://biblia.sk/citanie/bot/z/137

http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-b/z-137/; https://en.wikipedia.org/wiki/Psalm_137  

Josef Hrbata, Písně království II., Matice cyrilometodějská Olomouc 1996

Múdroslovné knihy Starého Zákona s komentármi Jeruzalemskej Biblie, Dobrá kniha Trnava 2006

Karel Flossmann, Liturgický rok, cyklus B, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1997

Gianfranco Ravasi – Katolícke bibl. dielo Svit, Sv. Písmo pre každého – Žalmy 120-150, Don Bosco 3/2008

https://www.ellopos.net/elpenor/greek-texts/septuagint/chapter.asp?book=24&page=1

Daniel Simango, A Comprehensive Reading of Psalm 137, Old Testament Essays 31/1 (Pretoria, 2018)

http://www.scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1010-99192018000100010&lng=en&nrm=iso&tlng=en

(Jn 3, 14-21) Ježiš povedal Nikodémovi: „Ako Mojžiš vyzdvihol na púšti hada, tak musí byť vyzdvihnutý aj Syn človeka, aby každý, kto verí, mal v ňom večný život.“

Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna, aby nezahynul nik, kto v neho verí, ale aby mal večný život. Lebo Boh neposlal Syna na svet, aby svet odsúdil, ale aby sa skrze neho svet spasil. Kto v neho verí, nie je súdený. Ale kto neverí, už je odsúdený, pretože neuveril v meno Jednorodeného Božieho Syna.

A súd je v tomto: Svetlo prišlo na svet, a ľudia milovali tmu viac ako svetlo, lebo ich skutky boli zlé. Veď každý, kto zle robí, nenávidí svetlo a nejde na svetlo, aby jeho skutky neboli odhalené. Ale kto koná pravdu, ide na svetlo, aby bolo vidieť, že svoje skutky koná v Bohu.

Dnešná evanjeliová perikopa (časť z nej sa číta aj na sviatok Povýšenia sv. Kríža – Jn 3,13-17) je úryvkom z Ježišovho dialógu s Nikodémom, ktorý bol jedným z  najvýznamnejších židovských teológov tej doby a členom židovskej Veľrady. Druhú (a tretiu) časť dnešnej perikopy, od verša Jn 3,16 (Veď Boh tak miloval svet ...),však väčšina biblistov nepovažuje za vlastné Ježišove slová ale za komentár evanjelistu.

Na začiatku dnešnej perikopy sa stretávame so známym, hoci dosť zvláštnym starozákonným príbehom o symbole medeného, resp. bronzového hada, ktorý Mojžiš zavesil na akúsi vysokú palicu počas putovania Židov po púšti z Egypta do zasľúbenej zeme ako liek proti smrti v dôsledku uštipnutiu hadmi, ktoré Boh zoslal na Židov pre ich hriechy, teda pre neustálu neveru a odpadávanie od Jahveho (por. Nm 21,4-9). Ježiš tento príbeh použil ako východisko k odpovedi Nikodémovi na jeho otázku, ktorá sa v dnešnom úryvku nenachádza, o tom, ako sa môže človek „znova narodiť“, aby uzrel Božie kráľovstvo (por. Jn 3,4). Zmysel Ježišových slov je však v podstate jasný: tak ako bol vyzdvihnutý tajomný symbol hada na drevenej palici, aby uštipnutí hadmi mohli žiť, tak musí byť vyzdvihnutý aj Ježiš na kríž, aby hriešnici mali večný život.

Podobností medzi príbehom z knihy Numeri a príbehom Ježišovho vyzdvihnutia na kríž je viacero: 1) v oboch prípadoch sú ľudia v nebezpečenstve smrti v dôsledku svojich hriechov; 2) Boh dáva prostriedok záchrany – v prvom prípade bronzového hada, v druhom prípade svojho Syna; 3) sprostredkovateľ záchrany od smrti (Prostredník spásy) je v oboch prípadoch zavesený na drevo – „vyzdvihnutý“; 4) ľudia sa zachránia pohľadom na Boží prostriedok záchrany – v druhom prípade vierou v Prostredníka –, t.j. spásy.

Predsa sú tu však aj aspoň dva zrejmé rozdiely. Bronzový had bol len kúskom medi (zmiešanej s iným kovom, ako napr. cín, olovo, hliník, zinok a pod.), ktorý sám osebe nemal zachraňujúcu silu. Tento symbol sa časom dokonca stal príčinou modloslužby Izraelitov, ktorí mu začali prinášať obete ako nejakému božstvu (modle), a preto ho zbožný kráľ Ezechiáš dal zničiť (2Kr 18,4). Ježiš má však spásonosnú moc sám v sebe a je hoden zbožňovania.  Okrem toho Izraeliti pohľadom na bronzového hada získali len záchranu pozemského života, ale pohľadom na Ježiša, samozrejme plným viery, môžeme získať večný život. Výraz „večný život“, ktorý je v Jánovom evanjeliu spomenutý 17x (hoci samotné slovo „život“, ktoré sa v Jánovom evanjeliu spomína oveľa častejšie, má väčšinou ten istý význam), sa na tomto mieste spomína v Jánovom evanjeliu po prvý raz.  Výraz „vyzdvihnúť“ (hypsoō) má v gréčtine dva významy. Vyzdvihnúť znamená nielen telesne niečo dostať do výšky, napr. zavesiť na kríž, ale ide aj o duchovné vyzdvihnutie, teda niečo ako vyzdvihnúť ruky od radosti dohora. Tento výraz však môže evokovať aj Ježišovo zmŕtvychvstanie a nanebovstúpenie.

Je zaujímavé, že symbol hada obtočeného okolo palice môžeme často vidieť aj na sanitkách, lekárňach a zdravotníckych zariadeniach, keďže ide o symbol medicíny. Tento symbol voláme Eskulapova alebo Asklépiova palica. Grécky lekár Asklépios, alebo po latinsky Aesculapus, bol natoľko povestný svojimi lekárskymi schopnosťami, že ho po smrti vyhlásili za boha, od ktorého si pohania prosili uzdravenie a palica s obtočeným hadom sa stala jeho náboženským symbolom. Mojžišov medený had zavesený na palici je však oveľa staršieho pôvodu, a pravdepodobne súvisí s náboženským predstavami Egypta, ktoré ovplyvnili aj židovské náboženské symboly, spomeňme si len na hada v raji. Pán Ježiš tento starobylý symbol „pokresťančuje“ a dáva mu nový význam ako predobraz nášho uzdravenia z tej najhoršej choroby, ktorou je hriech, lebo spôsobuje ten najhorší druh smrti, večnú smrť. Prirodzene negatívny symbol hada Mojžiš aj Ježiš menia na symbol pozitívny.

Symbol hada môžeme vnímať z viacerých uhlov pohľadu. Had totiž v Biblii symbolizuje nielen smrť, ale aj hriech. Prečo sa však stáva aj symbolom uzdravenia a návratu k životu? Vysvetlení sa núka viacero. Jedným je chápanie Božieho trestu ako lieku proti hriechu. To, čo my vnímame ako trest, v tomto prípade trest hadími uštipnutiami na púšti, to sa z Božieho pohľadu javí ako liek (t.j. nástroj uzdravenia) proti našej hriešnosti, aby sme si pod hrozbou smrti uvedomili to, čo sme nedokázali pochopiť len na základe Božích slov a výziev na obrátenie. Ale to, čo mení trest na liek, je naše pokánie, bez neho je trest len zavŕšením hriešneho konania.

Iným vysvetlením je pohľad hriešnika na príčinu svojho trestu a súčasne na príčinu hriechu (had ako symbol pokušiteľa k hriechu ale súčasne aj ako symbol trestu za hriech, teda smrti). Keď sa teda Židia pozreli na mŕtveho hada visiaceho na dreve, museli priznať svoj hriech aj trest zaň, teda smrť, ale tento kajúci pohľad im súčasne vracal život tak, ako nám pri sv. spovedi úprimné priznanie hriechov a ľútosť nad nimi vracia Boží život.

Iný význam symbolu hada pochádza zo starovekej pohanskej viery (prítomnej v Asklépiovej palici), že had je aj symbolom života (zdanlivé omladnutie hada po zvlečení kože), plodnosti (väčšina hadov sa liahne z vajíčok, ktorých niektoré hady kladú často veľké množstvo) a uzdravenia (liečivé účinky jedu). Preto je aj symbolom lekárstva. Ak odhliadneme od – pre väčšinu ľudí – nepríjemného vzhľadu hada, potom ani nám nemusí robiť problém vnímať hada ako pozitívny symbol uzdravenia, napokon ide o zviera ako každé iné, ktoré môže byť pre človeka rovnako užitočné ako nebezpečné, to závisí hlavne od nášho pohľadu a prístupu k nemu.

Pán Ježiš však v konečnom dôsledku dáva tomuto symbolu hlavne význam predobrazu svojej vlastnej smrti, ktorá zachráni tých, ktorí v neho uveria, od večnej smrti a pre večný život. Symbol na palici zaveseného hada totiž môžeme spojiť aj s biblickým výrokom v Dt 21,22-23: Keď niekto spácha zlo, za ktoré je trest smrti, a keď ho obesia na dreve, jeho mŕtve telo nesmie ostať na dreve, ale ešte v ten deň ho pochovajú, lebo je prekliaty od Boha ten, čo visí na dreve. Boh teda radšej „preklial“ svojho Syna (resp. v ňom preklial, teda navždy odvrhol a potrestal hriech), než by naveky preklial (odvrhol) nás. Je to dôkaz nepochopiteľnej Božej lásky k hriešnikom (hriešneho človeka môžeme kvôli zlobe hriechu vnímať ako „prekliateho“ človeka, keďže Boh zlo nenávidí, odvrhuje, v jeho blízkosti nemôže jestvovať nič hriešne, preto potrebujeme nevyhnutne očistenie od hriechu, ktoré však nemôžeme dosiahnuť vlastnými silami – Boh nás však očisťuje, zbavuje kliatby hriechu skrze svojho Syna, a predstúpiť pred Boha môžeme len zahalení do milosti, ktorú nám Ježiš získal).

Podobne rozporuplné sa nám však môže javiť aj posolstvo ďalších veršov, ak ich berieme ako celok a navzájom ich porovnáme. Lebo po krásnych slovách o Božej láske k nám a o večnom živote, ktorý nám prináša Boží Syn, obsiahnutých vo verši Jn 3,16, asi najznámejšom verši celej Biblie (nazývanom aj miniatúrnym evanjeliom alebo evanjeliom v kocke), nasleduje nielen radostná zvesť o spáse sveta skrze Božieho Syna (v. 17), ale aj odsúdenie tých, ktorí v tohto Spasiteľa sveta neuveria (v. 18). A v ďalších veršoch (19-21) Ján dáva do ostrého protikladu veriacich a neveriacich, spasených a odsúdených na večnú smrť, tých, ktorí žijú v Božom svetle a svoje skutky konajú v Bohu a tých, čo milujú tmu, nenávidia svetlo a robia zlo. Toto vytváranie kontrastov je jedným z typických znakov Jánovho štýlu. Vytváranie kontrastu nie je však samoúčelné, nejde len o literárny štýl zameraný na dosiahnutie väčšieho efektu Jánových myšlienok v mysli čitateľa, ale odráža stav kresťanských spoločenstiev v Jánovej dobe, ktoré sa ocitli v prvej vlne sektárstva a gnostických bludov, ktoré sa rozšírili v kresťanských spoločenstvách a ohrozovali samotnú podstatu kresťanskej pravdy, ktorú mala Cirkev odovzdávať neporušenú ďalším generáciám. Jánov polemický jazyk sa snaží na jednej strane  odhaliť škodlivosť falošných gnostických náuk a jasne ich odsúdiť, ale na druhej strane nechce v prvom rade nikoho vylučovať zo spoločenstva spasených, len posilniť pravoverných veriacich v odvahe zotrvávať v pravde.

Spomínaný verš Jn 3,16 svojou pozitívnosťou môže poslúžiť aj ako interpretačný kľúč na chápanie celého Jánovho evanjelia, ktoré napriek svojim ostrým vyjadreniam voči tým, čo nechcú veriť v Ježiša, nechce v prvom rade odsudzovať a exkomunikovať, ale naopak, pozýva všetkých zapojiť sa do Božieho plánu spásy. Tento verš začína alúziou (narážkou, nepriamou odvolávkou) na prvé verše Biblie hovoriace o tom, že svet je dobrý a Bohom vytvorený z lásky, a preto ho chce Boh zachrániť zo skazy hriechu, do ktorej sa svet dostal hriechom. Následne Ján pokračuje obrazom rodinnej lásky, poukazuje na vzťah lásky Otca a jeho Jednorodeného Syna, a na pozadí tejto lásky vysvetľuje veľkosť Božej lásky k svetu, ktorú Otec vkladá do obety svojho Syna. Boh nás tak miluje, že nám dal to, čo má najvzácnejšie, dáva nám svojho Syna a v ňom seba samého, už nám nemôže dať viac, ako nám dal (por. Rim 8,32). Záleží len na nás, ako premeditujeme tieto slová, ako si nimi necháme zasiahnuť srdce, nakoľko pochopíme veľkosť štedrej ba nekonečnej Božej lásky k nám. Ak nás Boh vkladá do lásky medzi Otcom a Synom, znamená to okrem iného aj to, že sme pozvaní byť súčasťou Božej rodiny.

Záverečný odsek dnešnej perikopy hovoriaci „o súde a svetle“ je taktiež alúziou na verše Biblie hovoriace o stvorení svetla, ktoré ukončilo nadvládu tmy a oddelilo deň od noci, svetlo od tmy. Aj Ježiš prichádza na svet ako duchovné svetlo do tmy hriechu, aby postupne rozžiaril temnotu sveta a oddelil synov svetla od synov temnoty. Tak ako stvorenie svetla je vlastne „súdom nad tmou“, tak aj prijatie alebo neprijatie viery v Ježiša je súdom, ktorým seba samých odsudzujeme na večný život v Božom svete, alebo večnú smrť vo večnej tme. Ježiš síce neprichádza súdiť svet (por. Jn 12,47), ale to neznamená, že so sebou neprináša aj Boží súd nad tmou (por. Jn 9,39). Ježiš neprišiel svet zatratiť, ale spasiť – veď napokon svet bez jeho príchodu by bol kvôli hriechu tak či tak zatratený. Ježišov príchod vlastne len odhaľuje odvrátenú tvár pozemského života, ktorý je celý ponorený v hriechu. Svet bez Ježiša bol už aj tak stratený – ale my môžeme vďaka Nemu a v Ňom byť predsa zachránení.

Spracované podľa: https://www.sermonwriter.com/biblical-commentary/john-314-21/