(Múd 1,13-15; 2,23-24) Boh nestvoril smrť, ani sa nekochá v zániku žijúcich. Veď on všetko stvoril pre bytie; tvory sveta sú pre život, nie je v nich jed smrti; ani podsvetie nevládne na zemi, lebo spravodlivosť je nesmrteľná. Lebo Boh stvoril človeka pre neporušiteľnosť; utvoril ho ako obraz svojej podstaty. Smrť prišla na svet zo závisti diabla: preto ju okúsia všetci, čo mu patria.

V tomto úryvku vidíme náznak starobylého biblického presvedčenia, ktoré je vlastne súčasťou kresťanskej viery, že človek bol pôvodne stvorený ako nesmrteľná bytosť: Boh stvoril človeka pre neporušiteľnosť. V tele prvotného človeka nebol „jed smrti“. Boh totiž nestvoril človeka pre smrť, ale pre večný život a utvoril ho ako obraz svojej podstaty. Smrť prišla na svet zo závisti diabla. Biblia teda chápe smrť ako nerozlučne spojenú s hriechom. Smrť však nie je len trestom za hriech, akoby hriech a smrť boli nejako oddelené, ale v skutočnosti hriech = smrť. Smrť je podstatou hriechu. Ak sa totiž stvorená bytosť odlúči od svojho Stvoriteľa – prameňa Života, podlieha smrti. Telesná smrť však je len obrazom duchovnej smrti. Zatratení sú vlastne mŕtvi naveky. Aj Satan je vlastne duchovne mŕtva bytosť, navždy oddelená od prameňa Života, ktorým je Boh. Spása teda neznamená len to, že prídeme do neba, ale že Ježiš nám vracia Život – duchovný život ako spojenie s Bohom.

Ako je to však s tou pôvodnou telesnou nesmrteľnosťou človeka? Ide o tvrdenie, nad ktorým dnešní biológovia krútia hlavou a považujú ho za prejav náboženského tmárstva. Touto témou sa kresťania zaoberali už veľmi skoro. Najlepšie úvahy na túto tému, ktoré sú dodnes platné, priniesol sv. Augustín v Komentári ku knihe Genezis. Píše: „Ľudské telo bolo totiž pred hriechom v istom zmysle smrteľné a v istom zmysle nesmrteľné. Smrteľné, lebo mohlo umrieť, nesmrteľné, lebo nemuselo umrieť (t.j. mohlo neumrieť). Niečo iné je nemôcť umrieť (keďže niektoré bytia Boh stvoril ako nesmrteľné zo svojej prirodzenosti, lebo nemajú telo, ako napríklad anjeli), a niečo iné zase môcť neumrieť, a v tomto zmysle bol prvý človek stvorený ako nesmrteľný. Svoju nesmrteľnosť čerpal zo stromu života, nie zo svojej prirodzenosti. V dôsledku hriechu bol oddelený od stromu života a tak sa stal smrteľným, hoci keby nezhrešil, mohol neumrieť. Bol totiž smrteľný vzhľadom na svoje zvieracie telo, ktoré mohlo umrieť v dôsledku svojej prirodzenosti, nesmrteľný však vďaka daru od Stvoriteľa. Jeho zvieracie telo bolo smrteľné, lebo mohlo umrieť, ale aj nesmrteľné, lebo mohlo neumrieť. Absolútne nesmrteľné bude až telo duchovné, ktoré dostaneme pri všeobecnom vzkriesení. A tak to zvieracie telo, a teda smrteľné, ktoré v Božej spravodlivosti sa malo stať duchovným, a teda absolútne nesmrteľným, v dôsledku hriechu prestalo byť len náchylné na smrť, ale už skutočne podlieha smrti. A to by sa nestalo, keby človek nehrešil“.

Aby nedošlo k omylu, treba pripomenúť, že kresťanstvo nespochybňuje fakt, že človek je smrteľný z dôvodu svojej telesnosti, avšak zdôrazňuje, že vyhlásiť z tohto dôvodu človeka za smrteľného „z dôvodu svojej prirodzenosti“ je pomýlené, keďže človek nie je len telo, veď už len napríklad taká schopnosť vytvárať kultúru ho jasne a neprehliadnuteľne odlišuje od zvierat. To, čo kresťanstvo na rozdiel od materialisticky zameraných prírodovedcov zdôrazňuje je, že človek je rovnako aj bytosťou duchovnou, schopnou zo svojej prirodzenosti na nesmrteľnosť, hoci samozrejme a očividne nie je nesmrteľný absolútne. Táto náklonnosť či predpoklad na nesmrteľnosť vyplýva z jeho osobného vzťahu s Bohom, žriedlom Života. Náuka o pôvodnej nesmrteľnosti človeka vyjadruje presvedčenie, že ľudský duch by bol schopný premôcť telo svojou mocou a zduchovniť ho, keby sa sám neoddelil od Boha. Sv. Tomáš neskôr napíše, že smrť je niečo prirodzené pre naše telo, ale pre človeka ako duchovno-telesné bytie je prirodzené neumierať: vyššia zložka ľudskej prirodzenosti totiž nevyhnutne musí prevážiť nad nižšou. Smrť je teda pre človeka síce z jednej strany niečím prirodzeným (vzhľadom na jeho telo), ale z druhej strany (vzhľadom na dušu) niečím hlboko neprirodzeným (Summa theologiae 2-2, q. 164).

Smrť – oddelenie duše od tela – je dôsledkom a znakom odlúčenia od Boha. Má teda štruktúru symbolu, ktorý v kresťanstve nazývame sviatosťou: to, čo sa odohráva na biologickej rovine, je znakom niečoho hlbšieho. Biologická smrť vo svojom prvotnom význame vyjadruje a potvrdzuje smrť duchovnú: veď čo má duch z toho, že síce smrťou tela nezaniká, len sa oddeľuje od tela, ale zostáva predsa oddelený od Boha? Smrť je teda akousi sviatosťou, sviatosťou Satana. Pre kresťanstvo je teda smrť hrozným nešťastím, lebo umierajúce telo je nenahraditeľnou súčasťou našej osoby, smrť teda ničí samotnú osobnosť človeka. A preto hoci duch trvá aj po smrti, možno povedať, že umiera celý človek, v tom zmysle, že celý človek podlieha rozpadu toho, čo svojou prirodzenosťou vytvára nerozlučiteľnú jednotu. Preto smrť je pre ducha niečo ešte strašnejšie než pre telo. Podobne ako amputácia nohy je strašnou udalosťou viac pre človeka než pre nohu, hoci zničená je navonok len noha. Preto sa sv. Tomáš vyhýbal termínu „nesmrteľnosť duše“ a hovoril radšej o jej „nezničiteľnosti“. Treba však výrazne podčiarknuť, že viera Cirkvi je, že smrť nie je úplným zničením človeka, ale oddelením duše od tela.

Práve takto sa teda treba pozerať na smrť, ak chceme porozumieť radosti, s akou kresťania prežívajú Veľkú noc. Pokiaľ dostatočne nepochopíme, že víťazstvo Krista nad smrťou je v prvom rade víťazstvom nad nevyhnutnosťou zatratenia a nad Satanom, dovtedy veľkonočná radosť bude predčasná a neodôvodnená: veď ak naďalej umierame, potom z čoho sa máme vlastne tešiť? Aj po Kristovom víťazstve nad smrťou naďalej podliehame zákonu smrti – ale Kristus preťal jej koreň: prinavrátil nám zjednotenie s Bohom a začal veľký návrat človeka k Bohu, veľkú nápravu ľudskej prirodzenosti, vykúpenie človeka z moci hriechu, diabla a smrti. Vďaka Kristovej obeti a jeho zmŕtvychvstaniu môže mať smrť pre človeka už úplne iný význam, ktorý je úplným prevrátením prvotného zmyslu smrti. V Kristovi už smrť tela môže a aj má byť znamením a potvrdením zásadného vykúpenia z jej moci, ktorého výsledok sa však zjaví až na konci čias pri všeobecnom vzkriesení mŕtvych.

Spracované podľa: jacek Salij, OP: Je smrť trestom za hriech? (miesięcznik Znak, n. 259/1976, Kraków)

(Ž 30, 2+4. 5-6. 11-12a+13b) Budem ťa, Pane, oslavovať, že si ma vyslobodil a že si nedovolil, aby sa moji nepriatelia radovali nado mnou. Pane, vyviedol si ma z ríše zosnulých, navrátil si mi život, aby som nezostúpil do hrobu. Na harfe hrajte Pánovi, jeho svätí, vzdávajte vďaky jeho menu svätému. Lebo len chvíľku trvá jeho hnev, ale celý život jeho láskavosť. Podvečer je nám hosťom plač a radosť nad ránom. Čuj, Pane a zmiluj sa nado mnou; Pane, buď mi na pomoci. Môj nárek si obrátil na tanec; Pane, Bože môj, naveky ťa chcem velebiť.

Refrén: Budem ťa, Pane, oslavovať, že si ma vyslobodil.

1. kniha žalmov (Ž 1-41) je najstaršia a v jeruzalemskej chrámovej liturgii najviac používaná žalmová zbierka, ktorej pôvod sa viaže priamo na kráľa Dávida (skoro všetky žalmy tejto zbierky – okrem Ž 1, 2, 10 a 33 – nesú v názve Dávidovo meno, čo neznamená, že všetky tieto žalmy napísal samotný Dávid, ale vznikli pravdepodobne poväčšine ešte v jeho dobe a možno aj na jeho príkaz či želanie, alebo z jeho iniciatívy, a majú tzv. „dávidovskú kompozíciu“). Súhrnne a všeobecne ju môžeme podľa charakteru väčšiny žalmov označiť ako „zbierku kráľovských piesní“. Ústrednou postavou týchto žalmov je kráľ z Dávidovho rodu ako predobraz Mesiáša, ktorý je označený ako „Boží syn“ (Ž 2), ktorý nesie vinu Božieho ľudu a bojuje proti Božím nepriateľom, najmä proti ich vodcovi (Satan, Antikrist, resp. Anti–Mesiáš ) až do víťazstva darovaného Bohom (Ž 18). Tieto myšlienky sa často opakujú aj v iných žalmoch naprieč celým žaltárom, dalo by sa povedať, že vo väčšine zo 150 žalmov, ale najviac v tejto časti Žaltára, teda hneď na jeho začiatku. Po zničení Dávidovho trónu v Jeruzaleme (r. 586 pred Kristom) a zániku dávidovskej dynastie sa u Židov dôraz z očakávania Mesiáša v tomto čase presunul na jeho očakávanie na konci čias, t.j. v eschatologickom zmysle.

Okrem kráľovských alebo mesiášskych (Ž 2, 18, 20, 21, 22, 24, 28) a iných chválospevov (Ž 8, 11, 12, 13, 19, 25, 29, 33), príp. vďakyvzdaní (Ž 4, 9, 30, 31, 34, 40, 41), v prvej knihe žalmov nachádzame 9 žalospevov (Ž 3, 5, 7, 10, 17, 26, 27, 35, 39), 3 žalmy zaraďujeme medzi tzv. „kajúce“ – Ž 6, 32, 38 (niečo o týchto žalmoch pozri v katechéze na 10. cezročnú nedeľu B). Až päť žalmov tejto zbierky (9, 10, 25, 34, 37) má formu akrostichu (každé dvojveršie začína ďalším písmenom hebrejskej abecedy; akrostichy okrem prvej knihy nachádzame už len v piatej knihe žalmov: 111, 112, 119 a 145, spolu teda 9 žalmov, pričom však Ž 9 a 10 tvoria v Septuaginte a Vulgáte jeden žalm). Viaceré žalmy presahujú rámec jedného literárneho štýlu, keď napríklad žalospev, resp. prosba v núdzi, prechádza do chválospevu alebo vďakyvzdávania, preto vyššie uvedené literárne zaradenie žalmov je skôr orientačné podľa prevládajúceho, príp. počiatočného alebo záverečného štýlu žalmu. Niektoré žalmy obsahujú aj múdroslovné prvky (napr. Ž 1, 14, 15, 16, 23, 36, 37) Všetky žalmy tejto zbierky sú jahvistické (Božie meno sa tu uvádza jedine v podobe posvätného tetragramu JHVH, hebr. יהוה). Prvý žalm tejto zbierky je vlastne úvodom do celého Žaltára a bol k zbierke pridaný dodatočne.

Ž 30 vo svojom hebrejskom nadpise (v. 1) okrem mena autora žalmu (Dávidov – l´David) a určenia hudobného štýlu tejto poetickej sklady (žalm, pieseň, hebr. mizmor, šír), obsahuje aj dôvod vzniku, príp. liturgické použitie tejto skladby v chrámovej bohoslužbe: „Pri posviacke chrámu“. Žalm v kresťanskom používaní dostal názov „Poďakovanie za vyslobodenie v nebezpečenstve smrti“. Je to teda hlavne pieseň vďakyvzdania.

Šesť prvých veršov tohto chválospevu vďakyvzdania (ako sme uviedli v ktorejsi predchádzajúcej katechéze, vďakyvzdanie sa od chválospevu v Knihe žalmov odlišuje v podstate len osobnejším tónom vďakyvzdania, keďže žalmista v ňom chváli Boha pohnutý vďačnosťou za nejaké konkrétne dobrodenie udelené jemu samému) je radostným prejavom vďaky Bohu za uzdravenie z nejakej ťažkej choroby (v. 3: Pane, Bože môj, k tebe som volal a ty si ma uzdravil) alebo zo smrteľného nebezpečenstva (v. 2a: Budem ťa, Pane, oslavovať, že si ma vyslobodil). Žalmista dosiahol priam zázračné vyslobodenie (v. 4: Pane, vyviedol si ma z ríše zosnulých, navrátil si mi život, aby som nezostúpil do hrobu) na radosť svojich priateľov (v. 5: Na harfe hrajte Pánovi, jeho svätí, vzdávajte vďaky jeho menu svätému) a zármutok svojich (a súčasne Božích) nepriateľov, ktorí už škodoradostne počítali s jeho smrťou (v. 2b: a že si nedovolil, aby sa moji nepriatelia radovali nado mnou). Tí, ktorí dúfajú v Pána, môžu vždy očakávať zmenu svojej situácie k lepšiemu (v. 6: Lebo len chvíľku trvá jeho hnev, ale celý život jeho láskavosť. Podvečer je nám hosťom plač a radosť nad ránom)

Druhá časť žalmu (vv. 7-10), ktorá je z liturgie vynechaná, prináša múdroslovné poučenie, životnú skúsenosť žalmistu s Bohom. Pri príležitosti svojho poďakovania Bohu si žalmista spomína na svoju niekdajšiu sebaistotu a prehnané sebavedomie, kedy sa domnieval, že sa mu nemôže nič zlé stať, a že k šťastnému životu nepotrebuje Božiu pomoc (v. 7: Keď som bol v bezpečí, povedal som si: „Už nikdy sa nezakolíšem“). Nešťastie ho však naučilo, že človek sa nemôže spoliehať len na svoje vlastné sily (v. 8b: Keď si však odo mňa odvrátil svoju tvár, hneď sa ma zmocnil strach), nevyhnutne potrebuje utiekať sa k Bohu, aby zvládol všetky nástrahy života (v. 9: K tebe, Pane, volám, svojho Boha prosím o milosť). Všetko je Božím darom (v. 8a: Pane, vo svojej priazni si ma obdaril mocou a cťou). V. 10 obsahuje prosbu o predĺženie života, za ktorou sa skrýva neistota žalmistu ohľadne posmrtného života, keďže starozákonný človek tej dobe ešte nedostal jasné zjavenie o tajomstve vzkriesenia. Žalmista sa preto odvoláva na starozákonné presvedčenie, že dlhý a šťastný pozemský život sú dôkazom Božej moci a slávy pred neveriacimi, a preto je v Božom záujme dať žalmistovi, o čo prosí (Aký úžitok by bol z mojej krvi, keby som v zemi skazu vzal? A či ťa prach môže velebiť alebo hlásať tvoju vernosť?). 

Posledná časť žalmu,  ktorá je podobne ako prvá časť skoro celá použitá v liturgii tejto nedele, obsahuje záverečnú prosbu o Božie vypočutie v každej núdzi (v. 11: Čuj, Pane a zmiluj sa nado mnou; Pane, buď mi na pomoci) a záverečné vďakyvzdanie (v. 12-13, v liturgickom výbere zo žalmu v skrátenej podobe: začiatok v. 12: Môj nárek si obrátil na tanec; a koniec verša 13: Pane, Bože môj, naveky ťa chcem velebiť).

V kresťanskej liturgii sa žalm používa najmä v súvislosti s Ježišovým utrpením a oslávením (teda v kristologickom význame), preto v niektorých veršoch tohto žalmu môžeme vidieť Ježišov veľkopiatočný smútok a jeho volanie k Otcovi v utrpení, a v iných veršoch ďakovný hymnus za jeho veľkonočné vzkriesenie Božím zásahom. Týmto žalmom preto Cirkev obohacuje svoju liturgiu hlavne v pôstnom a veľkonočnom období, osobitne v Liturgii hodín (v kňazskom breviári). Druhý verš (t.j. úvodný) možno chápať aj mariánsky, ako poďakovanie Panny Márie za jej Nepoškvrnené Počatie (pozri krátke responzórium prvých vešpier tejto mariánskej slávnosti). Žalm je vybratý do liturgie 13. cezročnej nedele roku B v súvislosti s obrazmi smrti a vzkriesenia, ktoré sa objavujú tak v prvom čítaní z Knihy Múdrosti ako aj v evanjeliu (vzkriesenie Jairovej dcéry).

Spracované podľa: Josef Hrbata, Písně království I., Matice cyrilometodějská Olomouc 1996

(Mk 5,21-43) Keď sa Ježiš znova preplavil loďou na druhý breh, zišiel sa k nemu veľký zástup a bol pri mori. Tu prišiel jeden z predstavených synagógy menom Jairus a len čo ho zazrel, padol mu k nohám a veľmi ho prosil: „Dcérka mi umiera. Poď, vlož na ňu ruky, aby ozdravela a žila.“ Ježiš odišiel s ním a za ním išiel veľký zástup a tlačil sa na neho.

Bola tam aj istá žena, ktorá mala dvanásť rokov krvotok. Veľa vystála od mnohých lekárov a minula celý majetok, ale nič jej nepomohlo, ba bolo jej vždy horšie. Keď sa dopočula o Ježišovi, prišla v zástupe zozadu a dotkla sa jeho šiat. Povedala si totiž: „Ak sa dotknem čo len jeho odevu, ozdraviem.“ A hneď prestala krvácať a pocítila v tele, že je z choroby vyliečená. Ježiš hneď poznal, že z neho vyšla sila. Obrátil sa k zástupu a spýtal sa: „Kto sa to dotkol mojich šiat?“ Jeho učeníci mu vraveli: „Vidíš, že sa na teba tlačí zástup, a pýtaš sa: ‚Kto sa ma dotkol?‘“ Ale on sa obzeral, chcel vidieť tú, čo to urobila. Žena, vediac, čo sa s ňou stalo, prišla so strachom a chvením, padla pred neho a povedala mu celú pravdu. A on jej povedal: „Dcéra, tvoja viera ťa uzdravila. Choď v pokoji a buď uzdravená zo svojej choroby.“

Kým ešte hovoril, prišli z domu predstaveného synagógy a povedali: „Tvoja dcéra umrela; načo ešte unúvaš učiteľa?“ Ale keď Ježiš počul, čo hovoria, povedal predstavenému synagógy: „Neboj sa, len ver!“ A nikomu nedovolil ísť za sebou, iba Petrovi, Jakubovi a Jakubovmu bratovi Jánovi. Keď prišli k domu predstaveného synagógy, videl rozruch, plač a veľké bedákanie. Vošiel dnu a povedal im: „Prečo sa plašíte a nariekate? Dievča neumrelo, ale spí.“ Oni ho vysmiali. Ale on všetkých vyhnal, vzal so sebou otca a matku dievčaťa a tých, čo boli s ním, vstúpil ta, kde dievča ležalo, chytil ho za ruku a povedal mu: „Talitha kum!“, čo v preklade znamená: „Dievča, hovorím ti, vstaň!“ A dievča hneď vstalo a chodilo; malo totiž dvanásť rokov. I stŕpli od veľkého úžasu. On im prísne prikázal, že sa to nesmie nik dozvedieť, a povedal, aby dievčaťu dali jesť.

V rámci úseku Mk 4,35–5,43 sa stretávame s tromi zázrakmi, ktoré okrem miesta (Genezaretské jazero a jeho okolie) spája aj téma Ježišovej božskej moci nad silami chaosu (utíšenie búrky), zla (uzdravenie posadnutého v Geraze) a smrti (uzdravenie ženy trpiacej na krvotok a vzkriesenie Jairovej dcéry). Všetky tri zázraky spája aj téma opravdivej viery v Ježiša, ako Božieho Syna, t.j. čo to znamená naozaj veriť v Ježiša.

Prvý zázrak dokazuje Ježišovu božskú moc nad prírodou, druhý jeho neobmedzenú moc nad duchovnými bytosťami. Prichádzame k tretiemu zázraku tejto série zázrakov, ktorým je vzkriesenie dcéry predstaveného synagógy menom Jairus. Nielen Marek, ale ostatní synoptickí evanjelisti do tohto príbehu vkladajú ďalší príbeh, totiž uzdravenie ženy 12 rokov trpiacej hemoraghiou, teda krvácavosťou, nezastaviteľným krvácaním.

Oba tieto príbehy napriek tomu, že sa zdajú byť rozdielne, úzko súvisia, lebo sa v nich postupne zjavuje Ježišova absolútna moc nad životom, najprv nad zdravím človeka, ako v prípade spomínanej chorej ženy, ale potom aj nad smrťou, ako v prípade zomrelého dievčaťa, preto tieto príbehy všetci traja synoptickí evanjelisti spájajú dohromady. Marek, ktorý má záľubu v živom opise Ježišových činov tieto zázraky opäť opisuje najúplnejším spôsobom, aj keď s istými rozdielmi oproti ostatným dvom synoptickým evanjeliám, napr. Marek najprv hovorí o Jairovi len ako o jednom z predstavených synagógy, ale potom už, podobne ako Lukáš, hovorí o ňom ako o hlavnom predstavenom synagógy. Vysvetlenie tohto rozporu v Markovom evanjeliu môže byť také, že predsedníctvo v synagóge bolo kolektívne, ale vždy jeden z predstavenstva bol isté obdobie akýmsi výkonným predsedom synagógy. V každom prípade nešlo o duchovnú osobu, teda rabína alebo kňaza, ale o laika, niečo ako člena farskej rady, ale v synagóge, teda v miestnom veriacom židovskom spoločenstve (synagóga nie je len židovský kostol, ale celé spoločenstvo, ktoré sa v tom kostole schádzalo, teda niečo ako Cirkev, alebo farnosť), mimoriadne váženého. Ani jeden z evanjelistov nespomína názov miesta, kde sa tento zázrak stal.

Počas cesty do domu predstaveného synagógy, pri ktorej Ježiša sprevádzali zástupy ľudí, ktorí sa k nemu pripojili hneď ako vystúpil z loďky, sa však nečakane prihodí ďalšia udalosť, zázračné uzdravenie ťažko chorej ženy. Marek najpodrobnejšie zo všetkých synoptických evanjelistov uvádza aj anamnézu, alebo históriu choroby tejto ženy, ale naznačuje aj postupný proces dozrievania jej viery v Ježiša. Najprv o Ježišovi počula, potom o ňom veľa premýšľala a premyslela si aj spôsob, akým získa od Ježiša uzdravenie, ktorý Marek uvádza v akomsi vnútornom monológu tejto ženy predtým, ako sa priblížila k Ježišovi. Práve viera tých, ktorí Ježiša prosili o uzdravenie v týchto dvoch prípadoch, sa odlišuje od jeho predchádzajúcich dvoch zázrakov, ktorými Marek dokazuje Ježišovo božstvo. Predchádzajúce dva zázraky totiž Ježiš vykonal z vlastnej iniciatívy, lebo sa mu najprv uľútostilo búrkou vystrašených apoštolov a potom démonmi znivočeného muža, ale tieto dva zázraky, napokon podobne ako mnohé iné, Ježiš vykonal práve na základe viery tých, ktorí ho prosili o pomoc. Uzdravenie tejto ženy bolo výnimočné aj tým, že ani neprosila Ježiša priamo, len uverila v jeho božskú moc.

Dôvodom, prečo sa táto žena s prosbou neobrátila na Ježiša priamo, bola práve jej choroba, resp. druh choroby, teda krvotok, keďže Židia mali prísne zákony o rituálnej čistote, a jeden z nich bol, že človek sa rituálne znečistí dotykom s menštruačnou krvou (Lv 15,19-24), ba dokonca nemuselo ísť ani o priamy kontakt s krvou, stačilo dotknúť sa ženy, ktorá bola rituálne nečistá (Nm 19,22). Rituálna nečistota sa teda prejavovala akoby mor, ktorý napadol každého, kto by prišiel do kontaktu s rituálne nečistou vecou či človekom. Táto žena sa teda snažila vystupovať tajne, aby si ju nikto nevšimol a neobvinil ju z porušovania náboženských predpisov, čo by ju mohlo stáť úplné vylúčenie z náboženských obradov, ale vzhľadom na tvrdosť vtedajších ľudí možno aj ukameňovanie. Preto sa bála spočiatku aj priznať k spomínanému dotyku Ježiša. Uvedomila si však, že bola naozaj uzdravená, preto prekonala svoj strach a do istej miery hrdinsky dosvedčila svoje uzdravenie, ale tým aj Ježišovo božstvo. Jej strach však pravdepodobne, podobne ako v prípade strachu učeníkov po Ježišovom utíšení búrky na mori, pochádzal viac z ohromenia Ježišovou božskou mocou než zo strachu pred ľuďmi. Jej priznanie sa bolo teda skutočným vyznaním viery v Ježiša, práve preto, že istú vieru v neho mala už aj predtým, uzdravením však bola táto viera ešte viac posilnená. Ježiš v rozhovore s ňou preto zdôrazňuje práve jej vieru viac ako spomínaný dotyk, lebo Ježišova uzdravujúca moc nevychádzala z neho automaticky, ako keby bol len nejakou batériou. Bez viery v jeho moc by sa nijaké uzdravenie nekonalo. Ježiš ženu nehreší nielen za tajný dotyk jeho šiat, ale ani za istú mieru poverčivosti v jej skutku. Dokonca ju nazýva „dcérou“, čo je jediný raz v evanjeliách, kde takto Ježiš nazýva nejakú ženu. Jej viera ju teda zaradila medzi Ježišových najbližších príbuzných, do jeho duchovnej rodiny, ktorá s ním bude v nebi, a pre nás je výsledok jej skutku viery silným dôkazom toho, že preto, aby sme mali podiel na Ježišových daroch, stačí viera malá ako horčičné zrnko.

Dôležitý význam má aj Ježišovo priznanie sa k dotyku s rituálne nečistou ženou, ktorá však uzdravením bola rituálne očistená. Ježiš tým fakticky, teda skutkom, vyhlasuje, že židovské náboženské predpisy sú jeho príchodom zrušené, a musia byť nahradené novým chápaním toho, čo je pred Bohom čisté alebo nečisté. Už viac nezáleží na vonkajšej, obradnej čistote či nečistote, ale len na vnútornej, ktorá vychádza z ľudského srdca.

Marek dej ešte viac dramatizuje, keď opisuje, že k zástupu ešte počas Ježišovho rozhovoru s uzdravenou ženou prišli vyslanci z Jairovho domu, aby mu oznámili smrť jeho dcéry. Ježiš na túto správu reaguje neuveriteľným povzbudením k nádeji aj v tejto neriešiteľnej situácii smrti, lebo veď keď už niekto zomrie, čo sa dá ešte robiť? Zdá sa, že Jairus v tejto chvíli uveril v Ježišovu moc kriesiť mŕtvych, lebo pokračoval spolu s ním a tromi apoštolmi k jeho domu. Ježiš sa teda pred týmto úžasným zázrakom vzkriesenia z mŕtvych oddelil od zástupu zvedavcov z tých istých dôvodov, prečo zakazoval uzdraveným hovoriť o svojom uzdravení: aby mu prílišná popularita nezabránila pokračovať v jeho hlavnom poslaní ohlasovania evanjelia o Kráľovstve, ale zvlášť aj v nenahraditeľnej úlohe pripraviť apoštolov na ich budúcu úlohu pokračovateľov v jeho diele.

Ježiš vpadol vlastne už do prebiehajúceho pohrebu, ktorý sa začal konštatovaním smrti dievčaťa, keďže v tých krajoch sa kvôli veľkému teplu pohreb zvyčajne konal hneď v deň smrti. Napriek smutnej udalosti a vážnej nálade v dome Ježiš možno všetkých rozosmial svojim tvrdením, že dievča iba spí. Opäť tu vidíme Ježišovu tvrdú reakciu na neveru voči jeho slovám, keď sa píše, že doslova vyhnal smútiacich z domu, teda podobne ako vyhnal kupcov z chrámu. Ježiš nemusel chytiť dievča za ruku, mohol ju vzkriesiť samotným svojim slovom podobne ako Lazára, ale týmto gestom chcel na jednej strane naznačiť citlivý prístup k človeku a jeho utrpeniu, ktoré sa Boha naozaj dotýka, a na druhej strane snáď chcel naznačiť aj budúci spôsob, akým budú apoštoli v jeho mene uzdravovať chorých a vysluhovať uzdravujúce sviatosti, ktoré sa týkajú nielen duše, ale aj tela človeka, lebo spása sa týka celého človeka s telom i dušou, a aj preto sa pri sviatostiach používajú telesné gestá a symboly. Ježiš pri vzkriesení snáď použil tie isté slová, akými matka toto dievča každé ráno prebúdzala. Marek pre silnejší zážitok svojich poslucháčov používa aj aramejskú pôvodinu týchto slov, ale hneď ich aj prekladá, aby nedošlo k omylu, že Ježiš je nejaký čarodejník, ktorý používa nejaké magické formulky. Vzkriesenie dievčaťa bolo na rozdiel od starozákonných prípadov vzkriesenia detí prorokmi Eliášom (1Kr 17,19nn) a Elizeom (2Kr 4,33nn) okamžité, nie postupné, čo naznačuje Ježišovu oveľa vyššiu moc oproti svätcom Starého Zákona. Opätovne sa opakuje situáciu nesmierneho údivu z Ježišovej moci. Ježiš však opätovne zakazuje prítomným, teda apoštolom a rodičom dievčaťa hovoriť o tomto zázraku, už vieme, z akých dôvodov. Ježiš tu prejavuje aj zmysel pre praktický život, keď prikazuje, aby dali vzkriesenému dievčaťu najesť.

Treba si uvedomiť, že toto ako aj iné vzkriesenia ľudí Ježišom sa ani zďaleka nevyrovnajú zázraku Ježišovho vlastného zmŕtvychvstania, a to nielen preto, že tieto vzkriesenia sa týkali iba pár konkrétnych ľudí, zatiaľ čo Ježišovo vzkriesenie má význam pre celé ľudstvo, ale hlavne preto, že tieto vzkriesenia boli iba návratom späť do tohto smrteľného života, to znamená, že títo vzkriesení museli aj tak nakoniec umrieť. Ježiš však vstal k úplne novému životu, kde už nebudú platiť telesné zákony, kde telo bude mať duchovné vlastnosti a bude nesmrteľné. Tieto zázraky teda umožnili apoštolom nahliadnuť do Ježišovej pravej totožnosti Božieho Syna, ukázali im aj silu ľudskej viery v Ježiša, ale ani zďaleka ich ešte nepripravili na oveľa väčšie skutky, ktorých čoskoro budú svedkami po Ježišovom zmŕtvychvstaní. Ich vyučovanie na budúcu úlohu sa vlastne len začalo.

Spracované podľa: Fritz Rienecker, Evanjelium podľa Marka, Wuppertálska študijná Biblia, Bratislava Creativpress 1993