(Oz 6,3-6) ³ Poznávajme, usilujme sa poznať Pána: jeho príchod je istý ako zornica. Príde k nám ako dážď v pravý čas, ako dážď neskorý, čo zavlaží zem.“ ⁴ Čo mám robiť s tebou, Efraim? Čo mám robiť s tebou, Júda? Vaša láska je ako ranný mráčik a ako rosa, ktorá zrána pominie. ⁵ Preto som ich okresával skrze prorokov, zabíjal slovami svojich úst. Spravodlivosť moja jak svetlo vychádza. ⁶ Lásku chcem, a nie obetu; poznanie Boha viac ako zápalnú obetu.

S Knihou proroka Ozeáša sa v nedeľnom a sviatočnom lekcionári stretávame okrem tejto nedele len 2x: na 8. nedeľu cez rok B (Oz 2, 16bc. 17c-e. 21-22) a na slávnosť Najsvätejšieho Ježišovho Srdca v roku B (Oz 11, 1. 3-4. 8e-9). Bližšie o tejto biblickej knihe pozri v katechézach k spomenutým čítaniam.

Dnešné prvé čítanie je aj prvým čítaním soboty po 3. pôstnej nedeli (kde je ale rozšírené o prvé dva verše 6. kapitoly, t.j. Oz 6,1-6). Prorok Ozeáš tu po opise sociálnych a náboženských hriechov, ktorých sa dopustil Izrael v minulosti (4. – 5. kapitola), vyjadruje ľútosť a túžbu ľudu po znovuzískaní stratenej Božej priazne (vv. 1-2, ktoré ale nie sú súčasťou nášho čítania). Na túto túžbu ľudu odpovedá prorok stanovením podmienok, ktoré sa vyžadujú k úprimnému návratu k Bohu (v. 3) – po prvé: uznať, že odtiahnutie Božej ruky od Izraela bol výchovný trest (v. 5), ktorý mal Boží ľud priviesť k pochopeniu svojej nestálosti v láske k Bohu (v. 4); a po druhé: pripomenúť, že Bohu sa protiví vonkajší náboženský formalizmus bez úprimnej lásky k Bohu a blížnym (v. 6).

Pre lepšie pochopenie dnešného úryvku pripomeňme si dejinnú situáciu v pozadí dnešného textu. Koncom 8. st. pred Kristom sa medzi severným kráľovstvom Izraela (nazývaným aj Efraim podľa jedného zo severných kmeňov Izraela) a južným kráľovstvom kmeňa Júda (verné kráľom Jeruzalema, teda Dávidovým nástupcom po Jeroboámovej vzbure cca v r. 925 pred Kristom zostal okrem Júdovcov len najjužnejší izraelský kmeň Simeon a väčšia časť kmeňa Benjamín na sever od Jeruzalema, a na juh utiekla zo severného územia aj väčšina členov kňazského kmeňa Levi) rozhorela bratovražedná vojna. Judský kráľ Achaz (cca 736-716 pr. Kr.), ohrozený severoizraelským kráľom Pekachom (cca 737-732 pr. Kr.) a jeho spojencami Damaskom (t.j. Aramejčanmi, resp. Sýrčanmi) a Egyptom (Egypt sa tejto vojny priamo nezúčastnil, iba podporoval Achazových nepriateľov),  sa napriek rade proroka Izaiáša (pozri Iz 7 a 2Kr 16) spojil s mocným asýrskym kráľom Tiglat-Pilesarom III. (práve o toto spojenectvo išlo v tzv. sýrsko-efraimskej vojny, ktorú proti kráľovi Achazovi rozpútali sýrsky, t.j. ara­mejský kráľ Rasin a severoizraelský, t.j. efraimský kráľ Pekach; Achaz totiž nepris­túpil na koalíciu Pekacha a Rasina – s podporou Egypta – proti Asýrii, keďže neveril, že odolajú moci Asýrčanov; v skutočnosti totiž išlo len o zástupný boj medzi dvoma vtedajšími mocnosťami Blízkeho východu: Egypta a Asýrie, a Achaz zrejme správne vnímal Asýriu ako nebezpečnejšieho agresora než Egypt, preto s Asýrčanmi chcel byť zadobre; cieľom tejto vojny bolo zvrhnutie Achaza z trónu a dobrovoľné podrobenie sa Egyptu, ako mocnému spojencovi proti Asýrii), ktorého vojsko v r. 732 pr. Kr. dobylo severný Izrael (Achaz vlastne pozval Asýrčanov, aby sa ho ako spojenca zastali proti nepriateľovi, a teda tým zapríčinil zničenie severného kráľovstva Izraela a „rozprášenie“ severných kmeňov Izraela po celej Asýrskej ríši) a v r. 722 pr. Kr. asýrsky kráľ Salmanassar V. po vzbure posledného severoizraelského kráľa Osého zničil kráľovské mesto severného Izraela Samáriu a istú časť obyvateľstva severného Izraela, hlavne rodiny hodnostárov, presídlil do Asýrie, čím toto kráľovstvo úplne zaniklo.

Ozeáš bol prorokom severného kráľovstva, a v úvode svojho prorockého spisu píše, že prorockú činnosť vykonával, resp. začal vykonávať (už) v dňoch severoizraelského kráľa Jeroboama II., ale asi až ku koncu jeho vlády, teda začal prorokovať niekedy pred r. 743, kedy Jeroboam, syn Joasov (teda Jeroboam II.), zomrel. Jeho prorocká činnosť sa mala podľa Oz 1,1 skončiť až počas vlády judského kráľa Ezechiáša (resp. v presnejšom preklade Hizkijáša), teda pravdepodobne krátko po páde Samárie; Achaz zomrel až v r. 716 pr. Kr., ale Ezechiáš ako spoluvládca vládol spolu s otcom ešte pred pádom Samárie. Ozeáš bol teda asi svedkom zániku severného kráľovstva a zničenia Samárie (keďže sa v jeho proroctve iné historické údaje nenachádzajú, je možné, že pri asýrskom nájazde zahynul alebo bol spolu s inými hodnostármi krajiny odvedený do núteného exilu). Mená judských kráľov spomenutých v úvode jeho proroctva (Pánovo slovo, ktoré sa dostalo Ozeášovi, Beorovmu synovi, v dňoch judských kráľov Oziáša, Joatama, Achaza a Ezechiáša) svedčia o tom, že Ozeášov spis sa pravdepodobne dostal po páde Samárie do Judska a tam bol „adaptovaný“ na judské pomery a reálie.

Súčasťou tohto politického pozadia bol aj duchovný úpadok a náboženský rozklad národa. V severnom Izraeli to bol úpadok do modloslužby (išlo o tzv. Jeroboámov kult, ktorý si síce navonok uctieval Jahveho ako Boha Izraela ale v pohanskom symbole zlatého teľaťa) a v južnom kráľovstve hrubý náboženský formalizmus. Politika a náboženstvo v Starom zákone úzko súvisia (v skutočnosti je tento súvis zrejmý aj v kresťanstve), lebo malý národ, akým bol Izrael, vždy závisel od priazne niekoho mocnejšieho – tým mocnejším, na ktorého sa mal Izrael obracať, mal ale v dejinách Izraela byť vždy Pán, ktorému ale panovníci ani ľud Izraela nedôverovali, a preto hľadali oporu v mocných susedoch, čo ale vždy v konečnom dôsledku znamenalo ich podrobenie.

Podstatou Ozeášovho proroctva a spoločným posolstvom tak pre jeho súčasníkov ako aj pre nás je predovšetkým požiadavka dôvery v Boha, ktorý má o nás nepochopiteľný záujem, a to napriek našej nevere voči jeho vernej láske k nám. Okrem toho prorok poukazuje na nutnosť pokánia, ktoré musí spočívať nielen vo vonkajších prejavoch úcty voči Bohu, ale v skutočnom nadviazaní osobného vzťahu s Pánom (t.j. v skutočnom „poznaní Pána“, ktoré sa prejavuje absolútnou dôverou v Pánovu moc a ochranu v našich životoch). 

 Myšlienkové prepojenie medzi týmto čítaním a dnešným evanjeliovým textom (Mt 9, 9-13) spočíva okrem citácie Oz 6,6 v Mt 9,13b (Milosrdenstvo chcem, a nie obetu) aj v odhalení formálnej, a teda povrchnej zbožnosti farizejov, na ktorých sa tým pádom tiež vzťahuje Ozeášova kritika nestálej lásky Izraela voči Pánovi.

Spracované podľa: http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-a/oz-63-6/

Josef Hrbata, Světlo v temnotách (Myšlenky nad čteními ... v lit. roce A), Karmel. nakl. Kostelní Vydří, 1995

G. Zevini–P. G. Cabra: Lectio divina na každý den v roce 3, Karmelitánské nakladat., Kostelní Vydří 2002

G. Zevini–P. G. Cabra: Lectio divina na každý den v roce 5, Karmelitánské nakladat., Kostelní Vydří 2004

(Ž 50, 1+8. 12-13. 14-15) Zvrchovaný Boh, Pán, prehovoril a vyzval zem od východu slnka až po jeho západ. „Neobviňujem ťa pre tvoje obety, veď tvoje žertvy stále sú predo mnou. R. Aj keď budem hladný, nebudem pýtať od teba; veď moja je zem i s tým, čo ju napĺňa. Vari ja hovädzie mäso jedávam alebo pijem krv kozľaciu? R. Obetuj Bohu obetu chvály a Najvyššiemu svoje sľuby splň. A vzývaj ma v čase súženia: ja ťa zachránim a ty mi úctu vzdáš.“

Refrén: Kto kráča bez úhony, tomu ukážem Božiu spásu.

Ž 50 má v oficiálnom slovenskom katolíckom preklade (prvýkrát vydanom v SSV v r. 1955 – ide o preklad Dr. Mikuláša Stanislava z r. 1948, reedícia v r. 1980 – Slovenská liturgická komisia, preklad upravený na základe latinskej Neovulgáty) názov Pravá úcta k Bohu, v evanjelickom preklade Opravdivá bohoslužba, v preklade A. Boteka Za bohoslužbu v duchu. J. Hrbata dáva svojmu komentáru k tomuto žalmu nadpis Prorocký žalm o Bohu, sudcovi sveta a o pravej zbožnosti. V masoretskom texte má žalm hebrejský nadpis Mizmor. L´Asaf, t.j. „Asafov žalm“ (o Asafovi pozri katechézu k žalmu 9. cezročnej nedele v roku B). Ide o prvý z dvanástich tzv. Asafových žalmov v Žaltári (Ž 50 a žalmy 73-83), a jediný z nich, ktorý sa nachádza v „druhej knihe“ Žaltára (o druhej knihe Žaltára pozri katechézu k žalmu vigílie slávnosti Narodenia sv. Jána Krstiteľa).

Z hľadiska obsahu a motívu vzniku žalmu možno Ž 50 zaradiť medzi múdroslovné žalmy, keďže jeho hlavným cieľom je poučenie Božieho ľudu o istej dôležitej náboženskej skutočnosti, ktorou je „pravá úcta k Bohu, opravdivá bohoslužba a pravá zbožnosť“. Z hľadiska literárneho štýlu, resp. jazykových a kompozičných prostriedkov použitých v žalme, ide o „prorocký žalm“, ktorý má formu Božej žalobnej reči, resp. obžaloby voči svojmu ľudu (odborníci tento biblický literárny žáner označujú hebrejským slovom rib, čo znamená „predvolávať na súd“, „sporiť sa s niekým“). Žalm má bližšie k prorockej než k múdroslovnej (sapienciálnej) biblickej tradícii. Podobnú a ešte silnejšiu kritiku rozporu medzi navonok zbožnou bohoslužbou v jeruzalemskom chráme pravdepodobne ešte v predexilovej dobe (podľa toho by žalm vznikol ešte pred babylonským zajatím, možno už vo 8 st. pr. Kr., a išlo by teda o starobylý žalm) a nespravodlivou sociálnou situáciou v Božom ľude, prejavujúcou sa utláčaním slabých a chudobných, poznáme z prorokov (Am 2,6-8; 5,21-25; 8,4-6; Mich 6,6-8; 7,2-3; Iz 1,11-17; 3,13-15; 5,8; Jer 5,25n; 6,13-14; 7,4-6).

Žalm má 23 veršov (patrí teda medzi dlhšie žalmy, dlhších ako tento žalm je len 22 žalmov zo 150, a ďalšie 4 žalmy – Ž 34, 38, 74 a 94 – majú rovnaký počet veršov ako náš žalm; počet veršov v masoretskom texte sa ale môže od počtu veršov v rôznych prekladoch líšiť, najmä kvôli občasnému zaradeniu hebrejských nadpisov žalmov do samostatných veršov v rôznych prekladoch), ktoré môžeme rozdeliť na tri celky.

Úvodná časť žalmu (vv. 1-6) popisuje teofániu – zjavenie sa Boha ako Sudcu sveta, ktorý prichádza na súd so svojím ľudom so znameniami moci (známymi z Božej teofánie na Sinaji, ktorá je akousi vzorovou a základnou teofániou v celej Biblii), v búrke (v. 3) a „v žeravom ohni“ (ide asi o odvolávku na tajomný oheň, v ktorom sa Boh zjavil svojmu ľudu na Sinaji – por. Ex 19,18). Miestom Božieho súdu je Sion (v. 2), chrámový vrch, ktorý je Božím sídlom na zemi (a archa zmluvy vo veľsvätyni tohto chrámu je jeho trónom): Zvrchovaný Boh, Pán, prehovoril a vyzval zem od východu slnka až po jeho západ. ² Zo Siona plného nádhery zažiaril Boh; ³ náš Boh prichádza a už nemlčí: pred ním je žeravý oheň a vôkol neho búrka mohutná. ⁴ On nebo i zem volá z výšavy na súd nad svojím národom: ⁵ „Zhromaždite mi mojich svätých, čo zmluvu so mnou spečatili obetou.“⁶ A nebesia zvestujú jeho spravodlivosť, veď sudcom je sám Boh.

Žalm začína dvomi božskými atribútmi („Zvrchovaný Boh“, hebr. El Elohim, doslovne „Boh bohov“, a „Pán“, t.j. Jahve, čo je osobné meno, pod ktorým sa Boh zjavil Izraelu). Zmyslom tohto dvojitého oslovenia je zdôraznenie viery v jediného Boha. „Boh prehovoril“ – ide o obvyklú úvodnú formulu prorockej reči, ktorá zdôrazňuje, že prorok hovorí nie vo vlastnom mene, ale v mene Božom, teda reprezentuje samého Boha. Boh najprv zvoláva  účastníkov súdu. V prvom rade povoláva dvoch svedkov, ktorých prítomnosť bola pre platnosť súdu podľa starovekých právnych predpisov nevyhnutná. Božími svedkami sú celá zem (v. 1), teda celé ľudstvo, ktorého územný rozsah je naznačený metaforou času: od východu slnka až po jeho západ, ako aj nebo (v. 4), teda celý nebeský Boží dvor, nebeské bytosti, napr. anjeli. Následne Boh povoláva na súd obžalovaného, ktorým je jeho národ (v. 4). Je otázne, či „Boží svätí“, spomenutí vo v. 5, s ktorými je Pán zviazaný zmluvou, sú všetci Izraeliti (prinášajúci Pánovi obety v chráme, čím potvrdzujú platnosť zmluvy s Pánom), ktorí stoja pred Božím súdom ako obžalovaní, alebo ide len o Pánových „verných“, ktorí dodržujú zmluvu s Pánom, a sú na súde len ako diváci, čo by naznačoval v. 16, oddeľujúci „hriešnikov“ od ostatných účastníkov tohto súdneho zhromaždenia. V.  6 zdôrazňuje spravodlivosť tohto súdu, ktorá  je zaistená hlavne sudcom na tomto súde, ktorým je sám Boh, Najvyššia Pravda, Pravda sama.

V druhej časti žalmu (vv. 7-15) nachádzame samotnú obžalobu ľudu pred Bohom: Počuj, ľud môj, chcem hovoriť; teba, Izrael, idem usvedčiť ja, Boh, čo tvojím Bohom som (v. 7). V. 8, ktorý je súčasťou nášho responzóriového žalmu, prináša úvod tejto obžaloby. Boh neobviňuje svoj ľud z toho, že mu prináša obety nejakým navonok nesprávnym spôsobom, nemá námietky voči samotnej obetnej liturgii, ktorá je navonok vykonávaná podľa prísnych náboženských pravidiel. Napriek tomu vo v. 9 Boh odmieta prijať ďalšie obety: Viac z tvojho domu býčky neprijmem ani capov z tvojich čried (ale nejde o proroctvo o zrušení bohoslužby, napr. v dôsledku približujúceho sa zničenia chrámu, ale skôr o duchovné odmietnutie obiet z Božej strany – obety sa síce budú ďalej konať ale nenájdu u Boha prijatie). Čo je dôvodom tohto Božieho odmietnutia obiet Izraela?

To, čo Boh ústami proroka v súvislosti s jeho obetami vyčíta svojmu ľudu, je nesprávne zmýšľanie a konanie. Pokiaľ ide o samotné nesprávne zmýšľanie pri konaní obiet, tak vv. 10-15 sa zameriavajú zrejme na modlárske zmýšľanie obetujúcich (ide teda o jeden z antimodlárskych žalmov). Pod modlárstvom sa tu ale chápe nielen prinášanie obiet falošným bôžikom, ale aj chápanie Boha Izraela takým úbohým a nízkym spôsobom, akoby bol iba jedným z pohanských bôžikov, ktorý potrebuje naše obety snáď na to, aby sa sám nakŕmil, akoby bol závislý od ľudí. Boh Izraela je skutočným Bohom, ktorý je nezávislý na človeku a na jeho obetách, lebo je Pánom tvorstva. Táto skutočnosť je malebne opísaná vo vv. 10-13, z ktorých si uvedieme len prvé dva verše (t.j. vv. 10-11), keďže vv. 12-13 sú súčasťou nášho responzóriového žalmu: Lebo mne patrí všetka lesná zver, tisícky horskej zveriny. Poznám všetko vtáctvo lietavé, moje je i to, čo sa hýbe na poli. Aj keby teda bol Boh hladný (akože nie je, kvôli svojej čisto duchovnej podstate, čo je vyjadrené formou ironickej otázky vo v. 13), nepotreboval by na obživu naše úbohé obety, veď mu patrí celá zem a všetky živočíchy (vv. 10-12). Druhá časť žalmu končí výzvou k správnemu zmýšľaniu pri obetách. Treba prinášať hlavne „obetu chvály“ (v. 14), pod ktorou sa myslia zrejme „ďakovné obety“ (hebr. todah), a „plniť sľuby dané Pánovi“. „Sľuby“ sú zrejme obetné dary (votívne dary, teda dary s určitým úmyslom, najčastejšie na poďakovanie) prinášané chrámu na poďakovanie pri výročných rodinných obetách, pri ktorých rodiny ďakovali za Božie požehnanie. Dôvodom prinášania týchto ďakovných obiet a darov pre chrám je správny vzťah človeka a Boha – to nie Boh je závislý od človeka, ale naopak. Svojimi obetami a darmi teda vyjadrujeme správny vzťah k Bohu, odlišný od „obchodníckeho“ vzťahu pohanov k svojím bôžikom. V pohanstve sú „veriaci“ iba akýsi klienti, bez obiet ktorých bôžikovia hynú. Vzťah veriacich k jedinému Bohu je synovský, lebo synovia vedia, že sa vždy môžu spoľahnúť na Otca.

V tretej časti žalmu (vv. 16-23), z ktorej sa v našom responzóriovom žalme nenachádza žiadny verš, sa mení tón z poučného a napomínajúceho na obviňujúci a varovný: No hriešnikovi Boh hovorí: „Prečo odriekaš moje príkazy a moju zmluvu v ústach omieľaš? Veď ty nenávidíš poriadok a moje slovo odmietaš. Keď vidíš zlodeja, pridávaš sa k nemu a s cudzoložníkmi sa spolčuješ. Zo svojich úst vypúšťaš zlo a klamstvá snuje tvoj jazyk. Vysedávaš si a ohováraš svojho brata, syna svojej matky potupuješ. Toto páchaš, a ja by som mal mlčať? Myslíš si, že ja som ako ty: teraz ťa obviňujem a hovorím ti to do očí. Pochopte to, vy, čo zabúdate na Boha, inak vás zahubím a nik vám nepomôže (vv. 16-22). Hriešnici sú drzí ľudia. Navonok sa síce hlásia k viere (v. 16), ale v skutočnosti nenávidia Boží poriadok a porušujú ho krádežou, cudzoložstvom a ohováraním (por. vv. 17-20). Pod hriešnikom sa v Starom zákone nerozumie každý človek ako v Novom (lebo všetci sme hriešni), ale ten typ veriacich, ktorý dnes označujeme ako ľahostajní alebo povrchní veriaci, prípadne aj neveriaci (nie v zmysle ateistu, ale pohana, ktorý snáď aj verí v jediného pravého Boha ale nežije podľa jeho zákonov).

Hoci má žalm formu prísnej súdnej obžaloby, nekončí sa vynesením bezpodmienečného ale len podmienečného trestu; súdny výrok tu má formu varovania pred trestom (v. 22), ak nedôjde k náprave. To je typický znak Božích hrozieb od pravého proroka – Boží trest nikdy nie je neodvolateľný, súdny výrok sa vždy môže zmeniť, ak dôjde k náprave hriešnika (viď posolstvo Knihy proroka Jonáša). Falošné proroctvá majú formu fatálneho, osudového trestu, na ktorom sa nedá už nič zmeniť. Dôvodom tohto rozdielu je skutočnosť, že Boh je láska a rád odpúšťa hriešnikom. Ale „osud“ (resp. pohanskí bôžikovia) je nemilosrdný, ale to sa vzťahuje len na toho, kto sa spolieha na osud (falošných bôžikov, hviezdy, karty a pod.), a nechce veriť v jediného a pravého Boha a nerobí pokánie (alebo slovami žalmistu ako aj iných svätopiscov: kto zabúda na Boha – por. Sdc 3,7; Iz 51,13).

Žalm sa končí múdroslovným poučením vo forme Božieho výroku o tom, ako možno získať spásu (v. 23): „Kto prináša obetu chvály, ten ma ctí; a kto kráča bez úhony, tomu ukážem Božiu spásu.“ Podmienkou spásy je správny život, teda život podľa Zákona (podľa Božích prikázaní), a modlitba chvály (vzdávanie vďaky pri správnej bohoslužbe).

Spracované podľa: Josef Hrbata, Písně království I., Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996

https://biblia.sk/citanie/ssv/z/50; https://biblia.sk/citanie/sep/z/50; https://biblia.sk/citanie/bot/z/50

https://biblehub.com/interlinear/psalms/50-1.htm; http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-a/z-50/

Karel Flossmann, Liturgický rok, cyklus A, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1998

Múdroslovné knihy Starého Zákona s komentármi Jeruzalemskej Biblie, Dobrá kniha Trnava 2006

Gianfranco Ravasi – Katolícke bibl. dielo Svit, Sv. Písmo pre každého – Žalmy 24-65, Don Bosco 2007

(Mt 9, 9-13) Ježiš videl na mýtnici sedieť človeka menom Matúša a povedal mu: „Poď za mnou!“ On vstal a išiel za ním. Keď potom Ježiš sedel v dome za stolom, prišli mnohí mýtnici a hriešnici a stolovali s ním a s jeho učeníkmi. Keď to videli farizeji, hovorili jeho učeníkom: „Prečo váš učiteľ jedáva s mýtnikmi a hriešnikmi?“ On to začul a povedal: „Lekára nepotrebujú zdraví, ale chorí. Choďte a naučte sa, čo to znamená: „Milosrdenstvo chcem, a nie obetu.“ Neprišiel som volať spravodlivých, ale hriešnikov.“

Tento evanjeliový príbeh (por. aj Lk 5,27-32 a Mk 2, 14-17; v celkovom postupe tu Matúš sleduje Markovo podanie, por. Mt 9,1-17 a Mk 2,1-22) sa skladá z dvoch scén: povolanie ďalšieho Ježišovho učeníka priamo z mýtnice, resp. colnice (v. 9) a hostina s hriešnikmi (vv. 10-13). Prvá scéna, ktorú v kresťanskej tradícii považujeme v tomto príbehu za ťažiskovú, je však vzhľadom na literárnu stavbu príbehu len akoby úvodom k druhej scéne, ktorá strhuje na seba pozornosť novým Ježišovým stretom so židovskými pohlavármi.

Toto nové povolanie učeníka (v. 9) sa odohráva presne podľa modelu v Mt 4,18-22. Ježiš je v povolaní učeníkov iniciatívny, vyberá si ich sám, a to celkom nečakane a podľa nezvyčajných kritérií. Jediným slovom „Poď za mnou!“ ich vytrháva z predchádzajúceho spôsobu života, a jeho slovo je také mocné, že povolaní bez rozmýšľania poslúchajú: On vstal a išiel za ním. Ide o modelovú scénu povolania učeníka.

Už v prípade rybárov (Mt 4,18-22) bolo zrejmé, že Ježiš sa nezaoberá žiadnou špeciálnou kvalifikáciou tých, ktorých povoláva. Tento druhý výjav povolania šokuje židovské aj naše zbožné predstavy o to viac: Ježiš videl na mýtnici sedieť človeka. Aby sme pochopili, čo tieto slová znamenajú, mali by sme pochopiť vtedajší systém vyberania cla (mýta). Clo (poplatok za pohyb tovaru od výrobcu k predajcovi) v tej dobre vlastne nahrádzalo celú daňovú sústavu a bolo hlavným zdrojom štátnych príjmov. Jeho vyberanie ale bolo zverené nájomcom, ktorí mali na dôkladnom vyberaní mýta osobný záujem. Zámožní nájomcovia práva na vyberanie mýta zaplatili rímskemu cisárovi stanovený odhad za celú provinciu vopred, a vyberanie mýta v jednotlivých colných obvodoch ďalej prenajali ďalším bohatým nájomcom, až po nájomcov jednotlivých colníc. Tento spôsob prenajímania mýtneho práva samozrejme viedol k mnohonásobnému zvyšovaniu cla, o to viac, že colné sadzby boli v tej dobe stanovené len veľmi všeobecne. Každý nájomca mýtneho práva teda vložil svoje peniaze do tohto podniku vopred, a bolo na ňom, aby tieto peniaze dostal výberom mýta späť – a čo vybral navyše, bolo jeho ziskom. Niet divu, že mýtnici, hlavne tí, ktorí priamo fyzicky mýto vyberali, boli vo všeobecnej  nenávisti, a boli považovaní za zlodejov a vydieračov. Navyše, ak boli Židmi, týmto zamestnaním sa zapredali nenávidenej pohanskej moci, ktorú Židia zvlášť ťažko znášali (por. Mt 22, 17-22). Navyše sa pritom rituálne znečisťovali dotykom s rímskymi peniazmi, ktoré boli kvôli zobrazovaniu cisára na prednej strane mince považované za modly, kvôli čomu sa nemohli zúčastňovať bohoslužieb, a tak boli fakticky vyobcovaní zo židovskej náboženskej obce. Boli to teda nielen zlodeji, chamtivci a zradcovia, ale aj „modloslužobníci“ – ľudia morálne aj rituálne nečistí. A tak bol „mýtnik“ synonymom „hriešnika“. A Ježiš si tohto „odpadlíka“ vybral za učeníka!

Biblickí odborníci upozorňujú na nesprávne stotožňovanie „mýtnika menom Matúša“ s mýtnikom Lévim (u Mk s prímením „(syn) Alfejov“) v paralelných statiach u Mk (2,14) a Lk (5,27). U Židov totiž nebolo zvykom pomenovávať ľudí dvomi hebrejskými menami súčasne (patriarcha Jakub síce mal dve hebrejské mená, ale meno Izrael dostal od Boha, nie od ľudí, a podobne Šimon Peter dostal svoje druhé meno Kéfas od Ježiša); zvykom bolo iba pomenovať niekoho jedným hebrejským, resp. aramejským menom a druhým gréckym alebo latinským, ako napr. Tomáš nazývaný Didymus (por. Jn 11,16; 20,24; 21,2), alebo Saul (Šavol), ktorý si buď sám dal, alebo od detstva nosil latinské prímenie Paulus (Sk 13,9), ktoré mu možno „prischlo“ kvôli jeho malej postave. Okrem toho všetky zoznamy apoštolov v Novom Zákone uvádzajú Matúša len týmto jedným menom, nikde nie je nazvaný Lévim a prímenie Alfejov sa spája jedine s Jakubom (tzv. Mladším – por. Mk 2,14). Dôvod, prečo Mt v tomto príbehu hovorí o apoštolovi Matúšovi a ostatní dvaja synoptici o Lévim, je neznámy. Je možné, že ide o dve odlišné povolania, prípadne že Mt dosadil meno „bývalého mýtnika“ Matúša do príbehu o povolaní Léviho, ktorý sa ale nestal apoštolom, „iba“ jedným z mnohých Ježišových učeníkov, a podobne.

Keď prejdeme do druhej časti nášho textu o Ježišovom stolovaní s mýtnikmi a hriešnikmi, musíme si všimnúť dve nábožensky a v podstate aj kultúrne veľmi odlišné skupiny, ktoré evanjelista stavia proti sebe: na jednej strane pestrá zmes „hriešnikov“ a na druhej strane skupinka okázalo zbožných farizejov. Farizejom pritom ani tak nejde o to, že sa Ježiš kontaktom s týmito rituálne nečistými osobami sám rituálne poškvrnil, ale že on, inak zbožný Žid, okázalo narušil hranicu medzi „spravodlivými a nespravodlivými“, veď jesť s niekým znamená „zbratať sa s ním“. V pozadí otázky farizejov adresovanej Ježišovým učeníkom: „Prečo váš učiteľ jedáva s mýtnikmi a hriešnikmi?“ je predstava eschatologickej hostiny po vzkriesení. Ako sa na nej môžu zúčastňovať aj hriešnici? Farizeji boli zástancami prísneho oddelenia „spravodlivých“ od „hriešnikov“.

Ježišova odpoveď „Lekára nepotrebujú zdraví, ale chorí“ je typickým mášalom, židovským príslovím, ktoré Ježiš vysvetľuje slovami: „Neprišiel som volať spravodlivých, ale hriešnikov“(niektorí odborníci toto vysvetlenie považujú za dodatok evanjelistu, resp. výklad Cirkvi, nie za vlastné Ježišovo slovo). Zmyslom tohto Ježišovho výroku nie je spochybniť nutnosť snahy o „spravodlivosť pred Bohom“ pre dosiahnutie spásy, ale o vyjadrenie skutočnosti, že v mesiášskych časoch budú na eschatologickú hostinu pozvaní aj tí, ktorí sa už sami považovali za „vopred odvrhnutých“ z tejto hostiny – samozrejme, ak budú robiť pokánie (por. Lk 5,32). Ide teda o prejav nesmierneho Božieho milosrdenstva a nie o prejav „morálnej relativity“ či spochybňovania Božích zákonov. Okrem toho tí, ktorí sa považovali za spravodlivých a už „vopred spasených“, sú Ježišovým konaním postavení pred skúšku, ktorá ukáže, či si účasť na eschatologickej hostine naozaj zaslúžia, či prijmú Božie konanie, alebo budú chcieť byť sami sudcami, kto je a kto nie je hoden Božieho pozvania.

Mt ako jediný sa tu odvoláva aj na Starý Zákon, na výrok proroka Ozeáša (6,6): „Milosrdenstvo chcem, a nie obetu“, ktorý je znovu uvedený v Mt 12,7 pri spore o sobotu. V súvislosti s naším textom ale nejde ani o obetu ani o chrámovú bohoslužbu, čo vyvoláva otázku o zmysle tejto citácie v danej súvislosti. Ježiš sa tu zrejme odvoláva na židovský výklad tohto výroku v tom zmysle, že celá obetná chrámová bohoslužba by bola bez milosrdenstva a skutkov lásky k blížnemu v podstate pred Bohom bezcenná. Po zničení chrámu sa v judaizme skutky milosrdenstva naozaj stali praktickou náhradou za znemožnený obetný kult. Matúš touto citáciou nesleduje Ježišovo odmietnutie kultu samotného ale chápe ho skôr ako kristologické proroctvo o založení nového kultu, v ktorom milosrdenstvo a láska k blížnym bude hrať ešte zásadnejšiu úlohu ako v Starom zákone.

Nie je jednoduché pochopiť rozdiel a súčasne súvislosť medzi „spravodlivými“ a „hriešnikmi“. Luther túto súvislosť výstižne vyjadril formulkou simul iustus simul peccator (t.j. spravodlivý, resp. „ospravedlnený z hriechu“, aj hriešnik súčasne), čo platí o každom kresťanovi, napokon každý svätec je len obráteným hriešnikom. Cirkev nechce vytvárať akýsi elitný klub morálne dokonalých, ale na druhej strane si Cirkev od počiatku kládla otázku, ako sa správať voči tým, ktorí verejne hrešili po krste. Kritériom pre správne rozlišovanie tu je ochota konať pokánie. Kristus síce prijíma hriešnikov, ale prináša im výzvu k novému životu podľa jeho vzoru. Uveriť v neho znamená rozchod s predchádzajúcimi životnými spôsobmi nerešpektujúcimi Božie zákony. Ježiš neprichádza ako sudca, ale ako lekár, chce nás uzdraviť z hriechu, aj z hriechu „pýchy na vlastnú spravodlivosť“. Kto ale jeho liečenie formou pokánia viditeľne odmieta, sám sa vylučuje zo spoločenstva s Ním.

Spracované podľa: Miloslav Hájek, Evangelium podle Matouše, Část I., Výklad kapitol 1 – 9, Kalich 1995